MARIA MADDALENA GIUNGI²

SumARIO: I. Introducción. II. Jürgen Habermas: La concepción política de los derechos humanos. III. Jeremy Waldron: La expansión de la dignidad humana como estatus. IV. Robert George y Patrick Lee: La naturaleza y las bases de la dignidad humana. V. Conclusión.

Resumen. A partir del surgimiento de la Declaración Universal de los Derechos Humanos como respuesta a grandes acontecimientos históricos que demandaban el reconocimiento de la dignidad humana, el concepto de ésta ha sido entendido y aplicado de diversos modos por pensadores y juristas. En este artículo se exponen tres lecturas de la dignidad en el debate contemporáneo: la de Jürgen Habermas, la de Jeremy Waldron, y la expuesta por Robert P. George y Patrick Lee. En opinión de la autora, el primero presenta una concepción política de dignidad, el segundo la reduce al ámbito meramente jurídico y los últimos conciben a la dignidad como una realidad intrínseca de todo ser humano. En las siguientes páginas se explora si el concepto de dignidad intrínseca es ajeno a la visión jurídica y política de los derechos humanos, o si por el contrario, abarca tales ámbitos y va más allá de ellos; para lo cual se acude a diversos casos legales y estudios académicos.

Palabras clave: Dignidad, Derechos Humanos, dignidad intrínseca.

Abstract: After the settlement of the Universal Declaration of Human Rights as a response to notorious historical events which demanded the recognition of human dignity, such concept has been understood and applied in different manners by diverse thinkers and jurists. This article presents three readings of dignity within the actual debate towards it: the one proposed by Jürgen Habermas, the one of Jeremy Waldron, and the one presented by Robert P. George and Patrick Lee. From the author’s perspective, the first one understands dignity as a political phenomena, the second one reduces it to a mere legal concept, and the latter thinkers present dignity as an inherent reality of every human being. In this text the author discusses whether the concept of dignity is foreign to the legal and political conception of human rights, or if instead, it embraces such realms and goes beyond them. For such analysis, the author considers diverse legal cases and academic works.

Keywords: Dignity, human rights, intrinsic dignity.

I ] Introducción

A mediados del siglo veinte, Occidente enfrentó dos guerras mundiales, los horrores del totalitarismo y el uso y abuso de armas de destrucción masiva como lo fue la bomba atómica. Más aún, después de la Segunda Guerra Mundial siguió una Guerra Fría entre las potencias del mundo occidental –liderados por los Estados Unidos y sus aliados de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN)– contra los países comunistas –con la Unión Soviética a la cabeza y sus Estados satélites y aliados–. En medio de todo esto se redactó la Declaración Universal de Derechos Humanos como un manifiesto de las personas y sus derechos fundamentales; derechos que fueron pisoteados durante la Segunda Guerra Mundial.³ La Declaración se formuló con una perspectiva clara a favor de la dignidad⁴ reconocible en artículos centrales del texto, pero especialmente en el preámbulo. Según Henkin, la Declaración ofrece una idea de derechos humanos con un fundamento y un principio aceptables universalmente: la dignidad humana.⁵ Al reconocer este principio, la doctrina Europea consideró la experiencia de los derechos humanos bajo una nueva luz y reformuló su propia teoría de estos derechos. Sin embargo, incluso si la Declaración de San Francisco fue un instrumento importante para popularizar ese concepto, la identificación de la dignidad humana como el fundamento para los derechos no ha tenido un avance libre de dificultades.⁶

[Hoy en día,] el uso de la dignidad humana no ofrece un sustento universal para el pensamiento jurídico, y no parece muy útil para que los jueces resuelvan una controversia. El significado de la dignidad depende del contexto en que se encuentre y su significado varía entre una jurisdicción y otra. A veces incluso dentro de una misma jurisdicción. Sin embargo, parece que la dignidad se ha convertido en un lugar común en los textos legales que proveen protección a los derechos humanos en muchas jurisdicciones. Se usa con frecuencia en sentencias judiciales; por ejemplo, para justificar la remoción de restricciones al aborto en Estados Unidos, o como para imponer limitaciones al lanzamiento de enanos en Francia, o para derogar leyes que prohíben la sodomía en Sudáfrica, o también para incorporar el suicidio asistido por un médico profesional en Europa.⁷

Como dijo el filósofo Jacques Maritain en 1949, la Declaración Universal de Derechos Humanos requiere de algún valor últimodonde esos derechos se sostengan y que al mismo tiempo se integren en limitaciones mutuas.⁸ En la misma línea, Mary A. Glendon sostiene que el valor, revelado explícitamente por la Declaración, es la dignidad humana. Pero conforme ha ido pasando el tiempo, se ha vuelto dolorosamente evidente que la dignidad no posee más inmunidad al secuestro ideológico que algún otro concepto.⁹

La primera afirmación del Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos invoca la dignidad intrínseca de los seres humanos. Sin embargo, no se describe qué es lo que constituye esa dignidad intrínseca; cualquier descripción habría sido controvertida. Pero existe un consenso en afirmar que todos los miembros de la familia humana tienen una dignidad intrínseca y unos derechos fundados en esa dignidad.¹⁰ Además, existe más de una forma propia de utilizar la idea de dignidad humana en el desarrollo de cualquier teoría de derechos humanos.¹¹

Este artículo expondrá tres lecturas respecto a la dignidad humana, en orden a mostrar los distintos enfoques del debate contemporáneo respecto a ella. Nos referiremos a tres interpretaciones de importantes profesores que han estudiado la dignidad humana desde la perspectiva jurídica y desde la filosófica.

Primero nos ocuparemos de la perspectiva de Habermas sobre la dignidad como concepto unificador en la historia y como continuidad en el desarrollo de los derechos humanos. Él rechaza la idea de una derivación filosófica a partir de un contenido substancial de los derechos humanos, y sólo afirma una aproximación que sostenga el mismo derecho para todos a participar en la determinación política de un conjunto completo de derechos.¹² Habermas utiliza el concepto de dignidad para unir distintas tensiones a favor de los derechos humanos. Es decir, el significado específico de la dignidad humana, y en consecuencia de la necesidad particular de los derechos humanos, sólo se percibe a la luz de la violación de la dignidad en un caso particular, experimentado, por ejemplo, por alguna clase marginada, minorías despreciadas y discriminadas, inmigrantes ilegales, personas que buscan asilo, y otros por el estilo.¹³

En segundo término, describiremos la visión de Jeremy Waldron. En ella, la dignidad se funda en, y sólo en, el uso jurídico: La dignidad es una idea constructiva, con una función explicativa y fundacional útil.¹⁴ De esta manera, la dignidad no necesita ser considerada en primer término como una idea moral, sino que debe ser tratada como propia del ámbito jurídico. La fórmula o sea s.﷽﷽ona con el reconocimiento de que todos los seres humanos compartimos un status de alto rango legal, pol dignidad humana –en efecto– se relaciona con el reconocimiento de que todos los seres humanos compartimos unestatus de alto rango legal, político y moral.¹⁵ Tal y como veremos, esta comprensión jurídica de la dignidad humana es explicativa para todos aquellos casos en los que los seres humanos son degradados y humillados por la tortura.

Finalmente, revisaremos el argumento de Robert George y Patrick Lee, quienes estudian el concepto de dignidad como una realidad intrínseca.Asumen que el altísimo valor de la vida humana viene acompañado de una serie de exigencias sobre la dignidad humana, a saber, que los seres humanos poseen una dignidad esencial y no derivada de otra realidad, o sea intrínseca. Es decir, poseen dignidad, o una excelencia, en virtud del tipo de ser que son; y esta dignidad esencial puede utilizarse para referirse sintéticamente al por qué se prohíbe, por ejemplo, matar a un ser humano.¹⁶

La explicación de Robert George sobre la dignidad humana adopta una perspectiva de la teoría de la ley natural y muestra la conexión íntima entre la naturaleza inherente entre todos los seres humanos y los derechos humanos. En particular, compararé esta visión de la dignidad humana con la interpretación que de la dignidad ofreció la Corte Europea de Justicia en el caso Brüstle v Greenpeace (2001).

La finalidad de este artículo es explorar si el concepto de dignidad intrínseca es ajena a la visión jurídica y política de los derechos humanos. Primero expondremos las posiciones de Habermas y Waldron para después contrastarlas con las ideas de George y Lee. Después veremos cómo afecta a la Declaración de Derechos Humanos una afirmación como la de dignidad intrínseca. Cada reflexión sobre la dignidad humana se revisará en el contexto de un caso legal, dado que es en el ámbito del razonamiento jurídico en el que es posible proteger con fruto la dignidad humana a través de los derechos humanos.

En esta ocasión, intentaremos resolver el problema del concepto de dignidad intrínseca y si éste se reduce sólo a modo de decir jurídico o político, o si bien puede entenderse más allá de esos ámbitos.

II ] Jürgen Habermas: la concepción política de los derechos humanos

Habermas defiende la siguiente tesis: ha existido desde el principio una íntima, si bien es cierto en los inicios sólo implícita, conexión conceptual entre derechos humanos y dignidad.¹⁷ Sin embargo, hemos de reconocer que el uso jurídico inició sólo como resultado de las declaraciones de derechos humanos del siglo XVIII. Si seguimos este presupuesto, Habermas está convencido que los derechos humanos han sido siempre el producto de la resistencia al despotismo, la opresión y la humillación.¹⁸ Es lo que sucedió, por ejemplo, con la abolición de la esclavitud. Gracias al éxito de los derechos individuales, las revoluciones norteamericana y francesa fueron capaces de popularizar su intuición sobre la dignidad, de forma que las condiciones inhumanas en las cuales vivían los esclavos, se percibieron como contrarias a esa idea. Así, primero algunos Estados prohibieron el comercio de esclavos y después se abolió la esclavitud misma. En consecuencia, es entendible que el filósofo alemán esté convencido de que las violaciones a los derechos humanos ponen de manifiesto ante la sociedad y la vida política, el valor de la dignidad:¹⁹Las características de la dignidad humana, se especifican y actualizan de forma que pueden entonces llevar tanto al abandono de un derecho positivo específico como al establecimiento de unos nuevos.²⁰ Habermas, en efecto, utiliza el concepto de dignidad humana para conectar estas luchas concretas a favor de los derechos humanos.²¹

La íntima relación entre derechos humanos y dignidad humana nos muestra el factor distintivo de la dignidad: su contenido moral. La dignidad es delineada dentro del contexto de los derechos humanos dirigidos a actualizar los valores morales del universalismo igualitario en el derecho positivo. Bajo esta perspectiva, la dignidad humana se convierte en la clave para explicar la ambivalencia tanto moral como jurídica inherente en el concepto de derechos humanos. Es decir, los derechos humanos son, actualmente, una síntesis entre una moralidad justificada racionalmente, fundada en la conciencia individual Kantiana, con la ley positiva. Esta unión sirve a los gobernantes y las asambleas de los Estados como instrumento para construir las instituciones del estado moderno y del mercado.²²

En otras palabras, la idea de la dignidad humana aparece como bisagra conceptual que conecta la moralidad del respeto igual para todos con la ley positiva y el proceso democrático de creación de la ley, de forma que su interacción edifica un orden político fundado en los derechos humanos.²³ Si esto es así, este concepto tiene una función mediadora en el cambio de perspectiva desde los deberes morales hacia las exigencias legales.²⁴

Sin embargo, existe otro elemento conceptual fundamental en la dignidad: la idea de dignidad como el honor social que pertenece al mundo de lo tradicional y a una sociedad jerárquicamente ordenada.²⁵ Cuando esta comprensión específica de la dignidad –entendida como el estatus de un hombre o de un grupo estatuido por una comunidad a favor de un tipo de persona– se universaliza, entonces se diluyen las características propias de ethos común de la igualdad de todas las personas, pues se expande el concepto más allá de significar sólo el respeto propio que surge del reconocimiento a la igualdad social de todas las personas.

Esta evolución del concepto de dignidad, por una parte mantiene la característica que lo conecta con el estatus de miembro de una comunidad ordenada en el espacio y el tiempo, y por la otra, este estatus exige deber de igualdad para todos los que se encuentren en esa posición. De aquí se sigue que en el desarrollo de este concepto, es notable que la función fundamental de la dignidad humana se transfiere del contenido de una exigencia moral de igual respeto para todos, hacia el estatus de ciudadanos ordenados que derivan su auto respeto del hecho de que son reconocidos por el resto de ciudadanos como sujetos de los mismosderechos activables a su disposición.²⁶ En consecuencia, el concepto de dignidad no aparece como una mera generalización de un estatus-dependencia de dignidades pertenecientes a una función honorífica en una comunidad o a un grupo social. Por el contrario, este significado de dignidad humana, el que depende del reconocimiento social, ha de conectarse con la idea de ciudadanía democrática: sólo los miembros de una comunidad política fundada en la Constitución son capaces de proteger y garantizar a todos su dignidad e igualdad de derechos.²⁷

Esta comprensión de la dignidad humana como el estatus de ciudadanos, que incorpora y adscribe al individuo dentro de una comunidad política y social, puede verse ejemplificada en el uso de la dignidad que suele aplicarse a los casos de discriminación racial. En particular, nos referimos a la idea de que el derecho ser el mantenimiento de las posiciones desventajosas y de subordinación de algún grupo social. El caso Heart of Atlanta Motel, Inc v. United States (1964), se refiere a un hotel –el Atlanta Motel– que se negó a rentar un cuarto a clientes de color, en contravención directa a la Ley de Derechos Civiles. El ministro de la Corte Suprema Goldberg afirmó que:

El principal propósito de la Ley de Derechos Civiles de 1964 es, tal y como lo reconoce esta Corte, y yo mismo explicaré, la reivindicación de la dignidad humana, y no sólo hace referencia a un problema económico. El Comité de Comercio del Senado lo afirmó con claridad: El propósito principal de […] [la Ley de Derechos Civiles], por tanto, es la de resolver este problema, a saber, la violación a la dignidad personal que suele acompañar la negación de un acceso igual a los comercios. La discriminación no es sólo un asunto de dólares y centavos, de hamburguesas y películas; es la humillación, frustración y vergüenza que seguramente una persona siente cuando le dicen que no puede ser reconocido como miembro de la sociedad sólo por su raza o color.²⁸

En este caso, al igual que en Law v. Canada (Ministerio de Empleo e Inmigración, 1999)²⁹o en President of Republic of South Africa v. Hugo (1997),³⁰ se sostuvo que la discriminación racial es ilegal y al mismo tiempo se trata de una forma de promover la igualdad formal y la inclusión en una sociedad democrática.

A la luz de este argumento, ¿qué papel juega la dignidad intrínseca invocada en la Declaración Universal? Habermas sostiene que los conceptos dignidad intrínseca yley natural carecen de valor jurídico. Son por el contrario, afirmaciones morales. Él piensa que es más preciso concebir la dignidad como el conector de una posición en la comunidad –un estatus– de la persona en cuanto ciudadano, con igual ciudadanía que el resto. En otras palabras, la dignidad humana realiza su función jurídica cuando los derechos humanos se representan más claramente como derechos básicos legalmente institucionalizados dentro de las democracias constitucionales. Esto es así porque los derechos básicos de este tipo [los constitucionalizados] son los únicos que realizan los ámbitos de los derechos humanos: los morales y los jurídicos.³¹

Los derechos humanos son la determinación de la dignidad humana que permite a alguien ser un ciudadano igual al resto para participar políticamente en la comunidad.

Más allá de esta comprensión, la dignidad humana y por tanto los derechos humanos permanecen sólo como una fuerza débil del derecho internacional y siguen a la espera de institucionalización dentro del marco del orden mundial, que apenas comienza a tomar forma.³² Así, a diferencia de las derivaciones estandarizadas del contenido de derechos humanos desde una idea fundamental como puede ser la dignidad humana, una teoría política de los derechos humanos, como sugiere Habermas, aprehende el componente activo de la dignidad humana, al hacerla central en su descripción constructivista del contenido moral y político de los derechos humanos.³³

III ] Jeremy Waldron: la expansión de la dignidad humana como estatus

De acuerdo con Jeremy Waldron, si tomamos un derecho humano concreto –el derecho a la vida por ejemplo–, nos daremos cuenta de que la jurisprudencia de la Corte Europea de Derechos Humanos y de los distintos tribunales regionales en esta materia no mantiene una posición constante y homogénea que describa la conexión entre dignidad humana y el derecho humano particular. Por el contrario, parece casi imposible encontrar una explicación común en el uso jurisprudencial de la dignidad humana, especialmente cuando se trata de asuntos donde se toman en cuenta principios éticos. De ahí que él sugiera un cambio de perspectiva y buscar un camino en el que el derecho proteja una dignidad con un significado profundo, una dignidad que se comprenda de forma más aguda, y más íntimamente conectada con la verdadera naturaleza del derecho.³⁴

Para cumplir con este fin, sostiene que nuestro deber básico de respetar, sostener y no atentar contra la vida humana no se fundamenta realmente en lo que llamamos ‘dignidad’:La belleza o sacralidad de la vida humana no es realmente una idea que haga referencia a la dignidad.³⁵ Desde su punto de vista, la dignidad es una especie de concepto-estatus: tiene que ver con la posición (quizá una posición legal o quizá, más informalmente, una presencia moral) con que la persona se manifiesta ante la sociedad y a través de la cual se relaciona con los otros.³⁶ En otras palabras:

…La dignidad es el estatus que se predica de una persona a partir del hecho de que a ella se le reconoce como alguien con la capacidad de controlar y de regular sus acciones de acuerdo con su propia aprehensión de las normas y las razones que se aplican a ella. La dignidad, además, asume que la persona es «capaz de» –y pesa sobre ella el «deber de»– ofrecer y dar cuenta tanto de sí misma como del modo en que ella regula sus acciones y organiza su vida. Es un «dar cuenta de» y «deber de dar cuenta de» al que otros deben poner atención. Finalmente, la dignidad significa que ella posee los medios para exigir que su capacidad de tomar postura y su presencia ante los demás como ser humano debe ser tomada en cuenta con seriedad, incluye el deber incorporarse en la vida de los otros, en las actitudes de los demás, en las acciones dirigidas hacia ella y en la vida social en general.³⁷

Su idea de dignidad expresa más bien la idea de estatus y no tanto de la idea de valor, como la utilizaba Kant. La dignidad corresponde al concepto jurídico de estatus, aplicable a toda persona, que se considera como el estándar de la legislación. Es decir, para él la dignidad expresa más bien la idea de rango o categoría social. Algo parecido al uso antiguo de la palabra dignitas. De «Arturo» se podría decir que posee una dignidad en sentido moral, pero el uso jurídico de la palabra hacía referencia más bien a ser «Rey». Esa posición o estatus sintetizaba una serie de cargas y beneficios propios del oficio con los que «Arturo» se presentaba ante la comunidad. Y sólo desde esa posición exigía cierto trato jurídico y justificaba ante sí y los demás, sus propias acciones. La idea valor de dignitas aplicada a «Arturo» –como persona en cuanto tal– es distinta a la idea de estatus que justifica las decisiones jurídicas de «Rey». De esta forma, concluye Waldron, en derecho, un estatus es un específico paquete de derechos, poderes, incapacidades, deberes, privilegios, inmunidades y compromisos atribuidos a una persona en virtud de su condición o la situación en la que se encuentra.³⁸

Sin lugar a dudas, el significado de dignidad que nos ofrece Waldron es controvertido. Él intenta proponernos una comprensión de dignidad como estatus o posición-ante-otro y no tanto como un valor fundamental: el respeto que una persona puede exigir en cuanto ser humano por parte de cualquier otro hombre, y ese respeto no es simplemente el asombroso misterio que surge de la persona a partir de su propia [entitativa] capacidad moral, sino más bien, [la dignidad] es generar un legítimo ámbito frente a los demás sobre la sólida base de la igualdad y la acción hacia otros como si él o ella también fueran uno de los fines últimos que deben tomarse en cuenta en la acción.³⁹

Para entender mejor la idea de dignidad como estatus que propone Waldron, consideremos que las leyes contra la denigración y el atropello de la dignidad personal son utilizadas a veces para reivindicar los intereses humanos desde la propia comprensión de un adulto (el cuidado de sí mismo, la protección de las propias necesidades físicas). Además, se utilizan para protegerlo contra formas de humillación que invaden su propio interés. Con esta idea –ser reconocidos y tratados como seres capaces de auto-controlar el propio destino– se conecta el concepto de dignidad como estatus. Consideremos, por ejemplo, dentro de la numerosa jurisprudencia de la Corte Europea de Derechos Humanos, el caso Tekin v. Turquía (2001).

El señor Tekin presentó su queja a la Comisión el 14 de julio de 1993. Alegaba que había recibido tratos degradantes durante su detención en las oficinas centrales de la policía en Derinsu y Derik, entre el 15 y el 19 de febrero de 1993. Estos hechos no habían sido investigados adecuadamente por las autoridades. Su alegato se basó en los artículos 2, 3, 5(1), 6(1), 10, 13, 14 y 18 de la Convención. De acuerdo con la decisión de la Corte, las condiciones en las que el Sr. Tekin había sido detenido y la manera en que lo trataron, le había producido heridas y moretones en el cuerpo. Esto constituía un tratamiento inhumano y degradante, en violación al artículo 3. La Corte recuerda que, con respecto a una persona privada de su libertad, el recurso a la violencia física que no es estrictamente necesaria por su conducta, lesiona la dignidad humana y en principio es una infracción al derecho reconocido en el artículo 3. En otras palabras, la humillación, la vejación y la tortura contra las personas implican la reducción y perjuicio del estatus de la persona en comparación con otros seres humanos bajo la misma posición. Cuando esto sucede, la persona es privada del respeto que le es debido en virtud del principio de equidad.⁴⁰

¿Podemos aquí descubrir rastros de la idea de dignidad intrínseca? No todavía. De acuerdo con Waldron la dignidad a la que aquí se hace referencia no es una idea moral, sino jurídica. La dignidad no se refiere a una condición intrínseca de la naturaleza del ser humano, sino que pertenece al modo en que la ley, por su misma naturaleza, trata a todos como poseedores de un estatus equivalente. Por tanto, la violación es especialmente visible cuando este estatus que asigna a cada persona una dignidad –un núcleo de cargas y beneficios–, es violada. Entonces es cuando se produce una violación a la equidad, que exige participar de la misma posición.

IV ] Robert George y Patrick Lee: la naturaleza y las bases de la dignidad humana

En el 2008, Robert P. George, uno de los teóricos del derecho natural más importantes, participó en la elaboración de un informe para el Consejo de Bioética escribiendo, junto con Patrick Lee, el artículo La Naturaleza y las Bases de la Dignidad Humana.⁴¹ El artículo es una reflexión sobre el concepto dignidad intrínseca como una cualidad intrínseca del ser humano, en oposición al significado de dignidad que la define en relación con el derecho de privacidad, no interferencias arbitrarias y la autodeterminación; sentido que le asigna la jurisprudencia de Estados Unidos con relación al aborto, la fecundación artificial y la eutanasia. En el artículo, Robert George afirma que todos los seres humanos poseen un tipo especial de dignidad, que es la base de la obligación que todos tenemos de no matarlos, la obligación de asumir su bien-estar y tomarlo en cuenta en nuestra actuación, e incluso la obligación de tratarlos como quisiéramos que ellos nos traten a nosotros; y por supuesto que todos los seres humanos somos iguales ante esta dignidad fundamental. En consecuencia, nos ofrece argumentos que contrastan con quienes sostienen que sólo algunos seres humanos, gozan de una dignidad y valor plenos porque poseen ciertas características añadidas a su humanidad, (por ejemplo, una capacidad inmediata de ejercicio de la autoconciencia o de deliberación racional). Nos gustaría conectar esta perspectiva con la reflexión de Bӧckenfӧrde sobre el concepto de persona. Éste último sostiene que el concepto actual de persona sirve para distinguir la vida humana de la vida personal, para entender así la personalidad –esto es, ser-una-persona– como un concepto distinto del ser humano. No toda vida humana, sino sólo aquella que posee ciertas características y cualidades distinguibles, puede ser la vida de una persona y en consecuencia, llamarse persona. El concepto de persona, puesto de esta manera, es para limitar lo que la ley protege bajo el ámbito de la dignidad humana: no todo ser humano, no toda etapa de la vida humana, participa de la dignidad humana.⁴²

Por el contrario, de acuerdo con George, ser persona deriva del tipo de ente sustancial que uno es, una entidad sustancial de naturaleza racional, siguiendo la definición de Boecio (persona est rationalis naturae individua substantia). La posesión del valor moral pleno se sigue de ser un modo especial de entidad o sustancia, a saber, una sustancia con naturaleza racional. Este valor se posee independientemente del hecho de que algunas personas (sustancias con naturaleza racional) tengan una mayor inteligencia, o que sean moralmente superiores (en el ejercicio de su capacidad de elección libre en un modo ético más eminente) que otros. En otras palabras, la posesión de valor moral pleno se sigue de ser una persona (una sustancia distinguible de naturaleza racional), incluso a pesar de algunas desigualdades en algunos aspectos (intelectual, moral, etc.) Dado que los derechos básicos se fundamentan en ser un tipo específico de sustancia, de aquí se sigue que tener esa naturaleza sustancial lo cualifica para poseer un valor moral pleno, derechos básicos, y una igual dignidad personal. Por tanto, los seres humanos poseen un valor intrínseco como sujetos de derechos mientras existan como tales, es decir, no aparecen en determinado momento, adquieren un valor moral o un valor como sujetos de derechos algún momento después en el tiempo. Esta interpretación sustancial de la dignidad humana, se deriva de la tradiciónimago Dei judeo-cristiana –en otras palabras, de la idea de que el ser humano es creado a imagen de Dios y en consecuencia tiene una dignidad humana intrínseca no reductible a una manifestación de sus propias capacidades–. De aquí se sigue que los embriones y los fetos también son sujetos de derechos y merecen el respeto moral pleno tanto de individuos como de la comunidad política. También se deriva que los seres humanos siguen siendo personas, seres con dignidad intrínseca, sujetos de derechos, mientras vivan: no existen seres humanos infra-personales. En efecto, de acuerdo con George, la investigación que destruye embriones, el aborto y la eutanasia implican matar vidas humanas inocentes en violación a su derecho moral –un derecho no positivado, pero realmente existente– a la vida y a su protección ante la ley. Esto significa que la dignidad incluye a todos los seres humanos, independientemente de su edad, tamaño, etapa de desarrollo o inmediatez en el ejercicio de sus capacidades.

La interpretación de Robert George nos ofrece una clarificación fundamental en el concepto de dignidad humana, que se relaciona especialmente con el derecho a la vida, y que reconstruye en oposición al concepto de dignidad humana, caracterizado por la jurisprudencia norteamericana que lo comprende como una expresión de la libertad de elección y la privacidad.

Podríamos mostrar que esta idea de dignidad como valor intrínseco continuo en la persona en todas las etapas de su desarrollo, se recoge en la jurisprudencia más reciente de la Corte de Luxemburgo.⁴³ En efecto, el Tribunal de Justicia de la Unión Europea resolvió, el 18 de octubre de 2011, un importante caso: el Brüstle v. Greenpeace e.V. (C-34/10). En él se excluyó la posibilidad de patentar el procedimiento que buscaba obtener células madres extraídas a partir de un embrión humano en etapa de blastocito y que necesariamente implicaba la destrucción del embrión. El Tribunal Federal de Patentes alemán había declarado nula la patente del Sr. Brüstle sobre el procedimiento científico. El científico recurrió al Tribunal Supremo Alemán, y este decidió preguntar al Tribunal de Justicia Europeo. En concreto, se le preguntaba si la técnica practicada por Brüstle debía excluirse de las técnicas científicas excluibles de patente en función de la Directiva Europea 98/44/CE relativa a la protección jurídica de invenciones biotecnológicas y el artículo § 2 II 1 No. 3, de la ley alemana de patentes. La duda consistía en saber si esa directiva excluía a todo embrión humano desde la fecundación o si debían cumplirse otros requisitos, como por ejemplo, determinado nivel de desarrollo. En la ley alemana se dice que no se otorgará patente en lo que respecta al uso de embriones humanos para usos comerciales o industriales. La respuesta a esta pregunta dependía de la interpretación que se le daría al artículo 6(2)(c) de la directiva mencionada que establece: Los inventos que se considerarán como no patentables serán aquellos cuya explotación comercial sean contrarios al orden público o la moralidad […] en particular se considerarán como no patentables […] el uso de embriones humanos para uso industrial y comercial.⁴⁴

La primera pregunta planteada por el Bundesgerichtshof al mencionado Tribunal Europeo se decidió por una interpretación amplia del término embriones humanos por estar en juego la dignidad:

El contexto y la finalidad de la Directiva revelan así que el legislador de la Unión quiso excluir toda posibilidad de patentabilidad en tanto pudiera afectar al debido respeto de la dignidad humana. De ello resulta que el concepto de «embrión humano» recogido en el artículo 6, apartado 2, letra c), de la Directiva debe entenderse en un sentido amplio.⁴⁵

Como al Tribunal le interesaba generar uniformidad en un criterio donde estuviera en juego la dignidad humana, señaló que:

…la falta de una definición uniforme del concepto de embrión humano crearía el riesgo de que los autores de determinadas invenciones biotecnológicas se vieran tentados a solicitar una patente en los Estados miembros que tengan la concepción más estricta del concepto de embrión humano y sean, por consiguiente, los más permisivos en lo que atañe a las posibilidades de patentar, debido a que la patentabilidad de dichas invenciones estaría excluida en los demás Estados miembros.⁴⁶

El Tribunal consideró que todo óvulo humano, a partir de la fecundación, deberá considerarse un «embrión humano» […] habida cuenta de que la fecundación puede iniciar el proceso de desarrollo de un ser humano. Más aún, todo óvulo humano no fecundado en el que se haya implantado el núcleo de una célula humana madura y todo óvulo humano no fecundado estimulado para dividirse y desarrollarse mediante partenogénesis debe ser considerado embrión humano porque aunque en pureza estos organismos no hayan sido objeto de fecundación, cabe considerar, […] que por efecto de la técnica utilizada para obtenerlos, son aptos para iniciar el proceso de desarrollo de un ser humano, de la misma manera que el embrión creado por fecundación de un óvulo.⁴⁷

Es decir, se considera embrión humano a aquella célula que pueda iniciar el proceso de desarrollo propio de los seres humanos. Esa aptitud sería señal de que estamos ante un mismo ente que sólo cambia accidentalmente; sólo se desarrolla, pero esencialmente se trata del mismo individuo. La dignidad es atributo inherente al tipo de ser del embrión, que participa del valor radical de los seres humanos como personas.

V ] Conclusión

Charles Malik, uno de los redactores de la Declaración Universal de Derechos Humanos, escribió durante el proceso de redacción del documento, que a pesar de que un asunto fundamental no siempre estuvo presente en la mentalidad de los redactores, de cualquier manera estaba ahí, en la base de cada debate y cada decisión. Era el problema sobre el origen de estos derechos. ¿Bajo qué título el hombre posee los derechos humanos? ¿Son otorgados por el Estado, o por la sociedad, o por las Naciones Unidas? ¿O más bien pertenecían a la naturaleza del hombre, de forma tal que si se le despojan simplemente deja de ser hombre?⁴⁸

Me parece que en la explicación que ofrecen estos tres autores, están de acuerdo en el hecho de que la dignidad humana es la base de los derechos humanos. Sin embargo, su definición de dignidad es muy distinta y sirve para fines distintos: Habermas lo define en términos políticos, Waldron en el plano jurídico, y George y Lee en el metafísico.

Jürgen Habermas conecta la dignidad humana con la exigencia del reconocimiento de cada uno como ciudadano igual al resto.⁴⁹ Él entiende que el concepto jurídico de dignidad es sobre todo un concepto político, que funciona como llave para la inclusión igualitaria dentro de la comunidad política. Su visión muestra que una vez que los humanos han logrado cierto grado de igualdad material en su vida privada, entonces quieren vivir en un mundo ordenado por lo que Hanna Arendt denominaba igualdad de participación.⁵⁰ Así defendían la libertad contra la amenaza de dominación por parte de cualquier grupo o individuo. La dignidad posee un valor moral, porque sería la que justifica históricamente la reivindicación y la búsqueda de cierto reconocimiento dentro de los debates políticos desarrollados en la historia. La dignidad justificaría una lucha política concreta a favor del reconocimiento. De esta manera, la dignidad es un concepto tanto histórico como político vinculado a los esfuerzos por lograr la igualdad ciudadana.

En consecuencia, los derechos humanos se debaten y deciden dentro de una comunidad política particular, y no son en sí mismos intrínsecos a la naturaleza humana. Sin embargo, es necesaria una salvaguarda universal de la dignidad humana, pues la persona tiene derecho a pertenecer a una auténtica comunidad política en orden a resolver los asuntos jurídicos.⁵¹ Esta perspectiva encaja adecuadamente con los casos que resuelven discriminación basada en la raza, el origen nacional o étnico, el color, la religión, sexo, edad, o discapacidad mental o física.

Sin embargo, la dignidad entendida como exigencia de reconocimiento es fundamentalmente distinta a la idea de dignidad ontológica intrínseca. Estos dos tipos de dignidad enfatizan diferentes aspectos de la personalidad.⁵² La dignidad intrínseca se centra en el atributo universal de los individuos en cuanto seres humanos. En cambio, de acuerdo con Habermas, la dignidad como demanda de reconocimiento es sólo un instrumento político porque implica un proceso de deliberación democrática dentro de una comunidad política. De esta forma, se conecta con la idea de actitudes relacionales del individuo.

En su aproximación a la dignidad humana, Waldron tampoco la describe desde el punto de vista ontológico fundamental, como un concepto que se basa en la condición humana, sino que cree que debe entenderse como un estatus de alto rango jurídico, político y social que se concede a todos por igual. De acuerdo con la visión de Waldron de la dignidad, esta no se entiende ni como intrínseca, ni como atributo universal de los seres humanos, ni como reconocimiento (inclusión) en una comunidad política de un grupo de personas o individuos. Para Waldron, la dignidad tiene su hábitat propio en el ámbito de la discusión jurídica, porque es una idea construida con una función justificativa y fundacional.⁵³ Es decir, la dignidad no es una idea que funcione en el ámbito filosófico y moral, sino que su uso eficaz se da en el ámbito jurídico. Esto parece evidente si se considera que la dignidad como concepto jurídico autónomo es su origen. La dignidad se comenzó a utilizar en el derecho, como una forma de referirse a las cargas y beneficios de un estatus o posición –de la dignitas del Rey se seguían unas facultades a favor o en carga de Arturo precisamente porque este era Rey. El estatus o posición es sobre todo un concepto jurídico. A partir de ahí se configuraron formas de interacción características de los estatus a los que se les concedía una alta estima, un valor, una deferencia o sumisión especial que justificaba esos derechos y obligaciones. Waldron nos ha ofrecido varios ejemplos claros y persuasivos de los modos en los cuales la ley se ha utilizado para defender tanto los altos rangos o los derechos de una persona ordinaria al proteger su dignidad [el valor de la posición u oficio], protegerla de la degradación, el insulto y el desprecio.⁵⁴ Michael Rosen nos ofrece una crítica interesante sobre los argumentos de Waldron.

En primer lugar, él cree que la historia del concepto de dignidad como estatus muestra profundas tensiones y ambigüedades, tensiones que necesitan clarificación. La palabra dignidad se utilizó como fórmula de compromiso después de la Segunda Guerra Mundial para servir como fundamento del nuevo orden mundial. Sin embargo este acuerdo se ha roto tiempo después –algo que no sorprende– cuando ese compromiso mostró ser incapaz para jugar el papel fundacional que se esperaba que lograría.⁵⁵

En segundo lugar, si la dignidad, el concepto fundacional, se entiende como un estatus de alto rango jurídico, político y social que se asigna a todos los que pertenecen a ese estatus, y a todos los estatus, entonces ¿sobre esta audaz promesa se logrará la armonía en el campo de batalla de la (moral) metafísica? […] ¿Quién se incluye en ‘todos’? ¿Incluye a los cigotos, embriones, fetos, discapacitados mentales y aquellos que padecen estados vegetativos persistentes?⁵⁶ Si existe alguna respuesta a estas preguntas en la descripción de Waldron sobre dignidad humana, no queda muy claro cuál sería y cómo lo haría. Ahora bien, me parece que si todo individuo pertenece a algún estatus o posición protegible, las fronteras que separan esta concepción de la teoría de la ley natural y dignidad intrínseca no es tan pronunciada. La frontera entre una interpretación antropológica de la dignidad y la jurídica no parece ser muy infranqueable.

Por último, la conexión entre dignidad como estatus y los casos jurisdiccionales relativos a la degradación de los seres humanos nos muestran que una noción de dignidad humana se relaciona con la concepción de respeto. El artículo 3 de la Convención Europea de Derechos Humanos prohíbe la tortura, y un trato o pena inhumana y degradante. Podemos encontrar la misma prohibición si leemos el artículo 5 de la Declaración Universal de Derechos Humanos: Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes. En consecuencia, lo que la degradación, el insulto y el desprecio tienen en común es que son expresión o símbolo de un daño, de aquellos en los que el eminente estatus del ser humano no es reconocido.⁵⁷ Rosen está de acuerdo con esta comprensión del daño a la dignidad, pero también anota que esta comprensión de la dignidad que exige un respeto-en-cuanto-respetabilidad, ha tenido una importante consecuencia;

Si asumimos la visión de que el daño a la dignidad es esencial y solamente simbólica –es imposible expresar respeto o dañar sólo un estatus– entonces hemos de creer que todas las violaciones a los derechos humanos fundamentales son simbólicas. Si esto es así, la dignidad no puede colmar el rol asignado a ella por nuestros documentos básicos de derechos humanos; entonces fracasamos en justificar un fundamento para los derechos reconocidos en ellos.⁵⁸

Esta falta de autocrítica nos conecta con la explicación que ofrecen Robert George y Patrick Lee de lo que implica la dignidad intrínseca. Su descripción intenta proveer un fundamento básico de los derechos humanos al mostrar el núcleo de la dignidad.⁵⁹ Por un lado, los seres humanos necesitan reconocimiento y respeto de su integridad (física y moral). Por el otro, existe algo más básico que esas necesidades fundamentales: la idea de algo intrínseco, una inviolabilidad inherente de los seres humanos en cuanto seres humanos.

Esta concepción no es sólo jurídica ni sólo moral, y se conecta íntimamente a los casos referentes al derecho a la vida. En este artículo, también hice referencia al razonamiento de la Corte Europea de Justicia en el casoBrüstle v. Greenpeace (2011) que no se refiere al derecho a la vida en sí mismo, sino a la posibilidad de patentar embriones humanos. Me parece que el Tribunal le reconoce a la dignidad humana un valor fundamental en orden a proteger al embrión humano, o, en otras palabras, en orden a preservar la vida humana en todas las etapas de su desarrollo, de todo intento de mercantilización ya sea comercial, industrial o de investigación. Esta interpretación de la dignidad no excluye las posiciones de Habermas y Waldron, por el contrario, las dirige hacia su núcleo, al origen del dinamismo de la dignidad (la necesidad fundamental de reconocimiento y respeto) que muestra al mismo tiempo la raíz y la complejidad del desarrollo humano integral. Charles Malik explica la importancia de la dignidad intrínseca al tipo de ser. La cita es larga pero vale la pena:

Si los derechos humanos se originan solamente por el Estado, la sociedad y las Naciones Unidas, es claro que lo que el Estado ahora otorga, algún día podría revocarlo sin violar ninguna ley superior. Pero si estos derechos y libertades pertenecen al hombre en cuanto hombre, entonces el Estado o las Naciones Unidas, lejos de asignárselos, deben reconocerlos y respetarlos, de lo contrario violarían una ley superior a su condición. Este es el problema de si el Estado está condicionado por una ley superior, –la ley de la naturaleza– o si el Estado es suficiente por sí mismo para justificar su propia ley. Si estamos ante esto último, entonces no existe forma alguna de revisar sus contenidos: él sería el juez de todo. Pero si existe algo superior a él, algo que puede descubrirse y que es capaz de configurar la ley positiva, entonces si ésta contradice esa norma fundamental es nula en sí misma y debe ser desobedecida. Finalmente, si mis derechos y libertades fundamentales me pertenecen por naturaleza, entonces no son ni remotamente un amalgama de artículos: deben constituir un todo ordenado. Una investigación responsable debe por tanto evidenciar su íntima articulación.

La más profunda descripción de la presente crisis de los derechos humanos no es que estos derechos hayan sido violados en la guerra reciente [la Segunda Guerra Mundial]; ni tampoco la falta de una exigencia que demande su adecuado establecimiento y protección; ni tampoco que las Naciones Unidas no hayan hecho algo por protegerlos. Hemos hablado mucho más sobre los derechos humanos que antes, y las Naciones Unidas ha establecido una Comisión especial dedicada en su totalidad a promover esta causa.

La verdadera crisis de los derechos humanos no se encuentra en alguna de estas narrativas. Consiste más bien en el hecho de que la gente hoy día no cree que posea derechos naturales, intrínsecos e inalienables. ¡Deberíamos ver al hombre moderno argumentar a favor de estos derechos! ¿Podrías justificarle al hombre de nuestros días que él posee derechos naturales y originarios, y por tanto fundamentales a su existencia? La simple sugerencia de que existe una naturaleza, una realidad, una verdad, una armonía y un orden inmutable en las cosas, además de que nuestro destino supremo consiste en conocer y conformar nuestra existencia a ellos, le parece un anatema al hombre moderno. A él le interesan derechos que no nacen en y desde ese orden, sino desde su gobierno, desde las Naciones Unidas, desde lo que él llama «el mundo existente tal y como aparece» y «esta última etapa evolutiva». Despojado y desolado va como mendigando por sus derechos a los pies del mundo, y cuando la Comisión [que redactó la Declaración Universal] aprobaba un artículo por 10 votos a 8, ¡se alegraba de que en ese momento le otorgaban un derecho! Habiendo perdido su sustento en Dios, o más precisamente, habiéndose cegado él mismo a Dios por confiar solamente en sí mismo, en vano busca sus derechos por otro lado. ¿Puede existir un espectáculo más trágico que haber perdido su propio ser?⁶⁰

Por todo lo dicho, la dignidad intrínseca es irreductible a un término sólo político o a otro exclusivamente jurídico. Incluye esencialmente ambos aspectos, pero no pude ser identificado sólo con alguno de ellos. Los incluye de alguna manera, como una manifestación de sí misma, y al mismo tiempo supera sus determinaciones políticas y jurídicas.

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Fecha de recepción:7 de agosto de 2015

Fecha de aprobación: 14 de agosto de 2015