PEDRO PALLARES YABUR¹

SUMARIO: I. Introducción. II. «Ius» como el baalance adecuado de «Derecho». III. Situaciones humanas reales y relevantes como origen de «Derechos Humanos». IV. «Razón y Conciencia» en el descubrimiento de los Derechos Humanos.

Resumen. El Artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) afirma un hecho, señala un deber y una conexión racional-epistemológica entre esa realidad ontológica y la obligación ética. Si equilibramos el significado de la palabra «derecho» desde el derecho subjetivo (facultas) hacia «la cosa justa» (ius), el discurso de los Derechos Humanos podría encontrar un terreno fértil para fundarse y aclarar su justificación racional. La libertad, la autonomía y la dignidad se medirían por las exigencias objetivas de la condición humana real y las situaciones históricas. La afirmación del artículo 1 de la DUDH podría reformularse como la necesidad para los Derechos Humanos de reconocer el arte racional y el compromiso ético elaborado en la conciencia personal; que descubre las exigencias reales, los requerimientos inherentes, y las conductas implícitas que se infieren y son debidas o ajustadas a una situación específica; donde se juega la dignidad del humano; orientada a establecer una relación adecuada, valiosa y humana entre personas.

Palabras clave: Derechos Humanos, Derechos Subjetivos, cosa justa, dignidad, naturaleza humana, officium, rol social, razón práctica, justicia.

Abstract. Article 1 of the Universal Declaration of Human Rights (UDHR) states a fact, a duty and a epistemological link between the ontological reality and ethical obligation. If we balanced the meaning of ‘right’ from subjective right (facultas) to ‘the just thing’ (ius), the human rights discourse would be able to find a fertile ground to laid its foundations and to improve its rational justification. Freedom, autonomy and dignity would be measured by the objective demands of real human condition and historical situations. The statement of UDHR’s Article 1 could be rephrased as the rational art and the ethical commitment within the conscience of discovering the real entitlements, the inherent requirements, and the internal behaviors that are owed or adjusted in a specific situation related to dignity of all human beings, in order to establish a proper, worthy and human relationship between persons.

Keywords: Human Rights, Individual Rights, ius, dignity, human nature, officium, social role, practical reason, justice.

El artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) afirma: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”. La fórmula puede dividirse en tres partes. Un hecho, un deber, y un conector entre la esa realidad descrita por el hecho y el deber ético.

El hecho describe una situación, un punto de partida a la que podríamos llamar sección ontológica: todos los seres humanos existen con una inherente dignidad, unos derechos esenciales a su forma de ser. La descripción del deber carga sobre todos aquellos que reclamen para sí esos derechos universales. Es la sección deóntica. “[D]eben comportarse fraternalmente los unos con los otros”, han de ser solidarios, empáticos, actuar como «hermanos» de una misma «familia». La tercera parte, la sección epistemológica –“dotados como están de razón y conciencia”-, afirma que existe un modo inherente de conocimiento de los Derechos Humanos. Todos los seres humanos no sólo gozan de esos derechos sino que también son capaces de conocer realmente esa realidad de forma normativa para su conducta2.

Sin duda, el lenguaje de la Ilustración se recoge en lo sección de hechos de la Declaración. Tanto el primer párrafo del Preámbulo como la formulación del artículo 1 recuerdan los documentos de Derechos Humanos propios de la Ilustración3. Recordemos que para esta escuela de pensamiento, los Derechos Humanos se consideran como prerrogativas y exigencias a favor de individuos que expresan su autonomía y libertad. Su punto de partida es un individuo abstracto, sin rostro, un átomo que justifica lo que se le debe sólo a partir de su autonomía, sin tomar en cuenta exigencias objetivas de la realidad o de unos hechos relevantes más allá de su libertad vacía. Para la Ilustración, las «cosas» no aportan datos para justificar los Derechos Humanos. Los Derechos Humanos son expresión del modo de ser de un «átomo de autonomía».

Pero una mirada atenta al Artículo 1, también nos muestra que el artículo que abre esta Declaración no señala derecho alguno. Más aún, recuerda al sujeto beneficiario de los Derechos Humanos su deber de fraternidad. Llama a la solidaridad y es un recordatorio de los deberes que han de ser satisfechos por ese poseedor de derechos. El artículo espera que el titular del beneficio elabore un argumento racional, que busque en su conciencia la llamada de un deber a cumplir.

Parece que el «poseedor del derecho» antes de reclamar algún beneficio, debe ser empático y reconocer a otras personas y su dignidad. El reconocimiento de sus derechos no lo encierra en el egoísmo del que sólo reclama, sino que lo abre a los otros, a sus deberes para con ellos. De esta manera, el individuo aislado, encerrado en su autonomía y su libertad, queda reemplazado por una persona solidaria, empática, con derechos y deberes igualmente relevantes para su conducta, que descubre racionalmente.

Si esto es así, ¿qué tipo de operaciones racionales deben elaborarse para introducirse al terreno de los Derechos Humanos? ¿Qué tipos de hechos han de tomarse en cuenta para alcanzar una conclusión razonable respecto a los Derechos Humanos? ¿Desde dónde se obtienen esos datos? ¿Cómo se integran racionalmente? ¿Cómo es posible deducir de ellos conclusiones obligatorias?

En las siguientes páginas intentaremos explicar qué tipo de exigencias reales de la «dignidad» son conocidas por la «razón y conciencia» como para vincular éticamente en compromisos solidarios (“debe comportarse fraternalmente”). Para construir un argumento así, nuestro argumento se dividirá en tres secciones: (i) la relevancia de balancear el concepto de «derecho» con el de «ius»; (ii) describir cómo, además de la libertad y la autonomía, ciertas realidades son relevantes para determinar los Derechos Humanos; y, (iii) qué tipos de actos son ejecutados por la “razón y conciencia” para integrar esos aspectos de la realidad en las exigencias implícitas en la «solidaridad» o en ese «deben comportarse fraternalmente».

Los Derechos Humanos son reconocidos como derechos subjetivos. Facultades de la persona humana que expresan su autonomía y manifiestan los requerimientos básicos para el desarrollo pleno de sus fines y necesidades inherentes. En otras palabras los Derechos Humanos se consideran como exigencias a favor de la persona, atribuidas precisamente por esa condición. El derecho (right) expresa la forma adecuada y correcta (right) de tratar a la persona.

Este modo de concebir estas “elecciones protegidas [o] como intereses protegidos”4 se traduce en un esquema que considera por una parte a un «beneficiario-del-derecho» frente a un correlativo “portador del deber”. En los documentos de Derechos Humanos, ese beneficiario se comprende usualmente como “un individuo humano (…) ubicado al centro de una serie de círculos concéntricos frente a distintos niveles de portador-del-deber (…) que incluye desde nuestras familias y nuestros semejantes hacia círculos más amplios como nuestras comunidades locales con sus escuelas y sus directivos…; después se encuentran nuestras comunidades regionales y estatales. Y el círculo se amplía después de los Estados con las organizaciones internacionales como las Naciones Unidas, así hasta alcanzar a toda la familia humana”5.

Esta descripción se basa en la consideración de Derechos Humanos como derechos o manifestaciones morales que pertenecen al sujeto individual. Ese derecho a ser agente moral le permite reclamar contra cualquier intromisión inequitativa o alguna injusta omisión que impida manifestarse como tal. Este tipo de explicación de los Derechos Humanos centra su análisis en el sujeto, en el individuo, dotado de un derecho que le permite reclamar un beneficio a su favor. El peso del concepto recae en las cualidades morales, facultades, derechos, reclamos de un individuo. En un poder, una capacidad, “trazado desde su ser, él mismo, un sujeto, desde su esencia, desde su naturaleza” 6. Son por tanto derechos, beneficios que pueden ser reclamados a favor de un beneficiario, derivados de su modo de ser.

Pero esa forma de pensar el fenómeno jurídico, no siempre se centró en el derecho-beneficio. Hasta antes del s. XIV es difícil encontrar que la palabra «ius» se utilice en el sentido de «derecho». Tierney afirma, por ejemplo, que en el origen de las teorías del derecho natural –y por consiguiente, en las teorías de Derechos Humanos- “podemos encontrar un importante cambio en el lenguaje, una nueva manera de entender el viejo término «ius naturale» para comprenderse como una especie de poder subjetivo o capacidad inherente a los individuos” 7.

En el mismo sentido, Michel Villey sostiene que la invención del término «derecho subjetivo» entendido como exigencia o reclamo significó una «eclosión» del término «ius» realizada por Ockham; un “giro Copernicano” en la jurisprudencia que tuvo lugar en el siglo XIV. A partir de Ockham, la palabra «derecho» significa una exigencia subjetiva a favor de un beneficiario, un atributo del sujeto. Por tanto, el paso de «ius naturale/gentium» a «derecho natural» y más tarde a «Derechos Humanos» significó un cambio de significado para entenderse ahora como un poder-beneficio inherente que expresa a un sujeto, no ya la descripción de situación justa o posición de objetivo equilibrio. John Finnis explica que “[e]n algún lugar entre los dos hombres [Tomás Aquino (1270) y el jesuita español Francisco Suárez (1610)] hemos cruzado la línea divisoria” entre «ius» entendido como «la-cosa-justa-en-sí-misma» y «ius» entendido como una facultas, una especie de “poder moral” o derecho”8.

Sobre este tema, Tierney y Finnis debaten9 sobre el momento en que se generalizó esa sensibilidad de comprender el «ius» más como derecho subjetivo y menos como realidad justa. Su discusión se centra en dos aspectos. Primero, si los pensadores medievales entendieron «ius» como derechos subjetivos. O más precisamente, dónde dibujar la línea entre dos modos distintos entender el «ius», si como la «cosa-debida-a-otro» o como «derecho-a-exigir-a-mi-favor» o «facultas».

Y segundo, debaten sobre el significado apropiado de derecho subjetivo. Al respecto, Finnis argumenta que el concepto «ius» implica una referencia indirecta a un derecho personal o una exigencia subjetiva, a una «facultas», porque «ius» no es sólo «lo-que-es-justo», «la-cosa-justa-en-sí-misma»10 o lo «justo-sólo-ahí». En efecto, el concepto «ius» toma en consideración las personas que se relacionan entre sí, precisamente «a través de» o «con motivo de» las cosas justas. No se trata sólo de considerar «cosas-debidas» desvinculadas de sujetos; y por tanto los sujetos –el beneficiario y el obligado- siempre están presentes en la consideración del «ius».

Por lo tanto, si consideramos «ius» desde el punto de vista del objeto, éste se comprende como la «cosa-debida-ajustada» que manifiesta, expresa y evoca la relación entre dos personas. O si reformulamos el concepto, pero ahora desde el punto de vista de las personas, «ius» significa la relación adecuada entre dos personas ajustada a través de las cosas de otro, debidas, externas e igualadas.

Es decir, la noción de «ius» en la cultura occidental, antes de ese “giro Copernicano”, implicaba (i) una relación interpersonal11, (ii) «a partir de», «mediante», o «a través de» (iii) la «situación ajustada», «cosas debidas», o la cosa justa12. De tal forma que en la definición de «ius» los tres componentes se toman en cuenta, ya sea desde la perspectiva de los sujetos o desde la perspectiva de las cosas. Así, un sinónimo de «ius», si pudiéramos utilizar una palabra así, sería «la-cosa-justa-como-medio-de-relación-personal» o como «personas-relacionadas-entre-sí-a-través-de-cosas-debidas».

Por su parte Tierney entiende «derecho» como cierta «elección» o «libertad»: “La palabra «ius» como la utilizamos aquí (tal y como lo hemos explicado) no tiene el mismo significado que tiene la palabra derecho en español [en inglés, right] utilizada en sentido subjetivo. La palabra moderna implica cierta libertad de elección, una libertad de actuar o no actuar en un ámbito relevante”13. De acuerdo a Tierney, incluso si aceptamos que en la explicación de Finnis encontramos algún elemento subjetivo en el «ius»14, el significado moderno de derecho y por tanto, de lo que se entiende por derecho subjetivo y Derechos Humanos implica “la idea de que la persona tiene derechos y otros deben respetarlos”, o “derechos de elegir” o “derechos de libertad” o derechos a una esfera de autonomía y libertad humana. En cualquier caso, ambos autores concuerdan en que nuestro uso moderno de la palabra «derecho» no puede ser utilizada como traducción de la palabra latina «ius». En consecuencia, traducir «ius naturale» como «derecho natural» no es únicamente una substitución de palabras sino que también implica un cambio fundamental de significado.

¿Cómo afecta este cambio de significado nuestra comprensión de los Derechos Humanos? Pongamos tres ejemplos. Supongamos que un proceso penal llega a su término e impone una pena legal y adecuada. Si la justicia es dar a cada uno lo suyo, o entregar a cada uno lo que se le debe –“ius suum quique tribuere”-, el «ius» del condenado es su pena. Si traducimos «ius» como «derecho», suena extraño que una pena, una carga impuesta, o un deber, sea considerado como beneficio o derecho.

La pena –sin duda cruel- que describió Modestino y se recogió en el Digesto como el «ius» del parricida era la siguiente: “Según costumbre de los antepasados, se estableció esta pena para el parricida: que sea azotado el parricida con vaquetas de sangre, que fuese después cosido en un saco de cuero con un perro, un gallo, una víbora y una mona; y que después fuese echado el saco de cuero a lo profundo del mar; y esto es así, si el mar estuviera cerca, pues de otra suerte es echado a las fieras”15. Sin duda, en este caso, la traducción «ius» por «derecho» hace que el concepto sea extraño e incoherente.

Villey y Finnis ofrecen este segundo ejemplo. Dice Gayo que “los «iura» de los predios urbanos son estos: levantar más alto y perjudicar las luces del vecino, o no levantar más alto; también verter las aguas del tejado sobre el techo o suelo del vecino, o no verterlas; asimismo apoyar las vigas en la pared del vecino y finalmente hacer voladizo o cobertizo, y otras semejantes a estas.”16 Aquí el uso de «ius» incluye y describe el «ius de levantar» o el «ius de no levantar»; cubre tanto el «ius de verter» o el «ius de no verter». Finnis explica que “[o]bviamente, no podemos reemplazar en este pasaje la palabra «ius» por la palabra «derecho» (con el significado de ‘un derecho’), puesto que carece de sentido o, si cabe encontrarle un significado especial, estaría muy lejos del significado de este pasaje) hablar de un ‘derecho a no levantar más alto la construcción propia para que la luz del vecino no sea obstaculizada’ ” 17

Tampoco podemos reemplazar la palabra «iura» por «derechos» porque el pasaje habla de los «iura» propios del edificio, o más bien incorporados a él. Parece extraño que las casas gocen de derechos incorporados que reclamar a su favor. Quizá por ello algunas traducciones prefieran este «iura» como «servidumbre».

El tercer ejemplo se centra en el uso común que hacemos de derecho como cierta libertad de la que nos beneficiamos. De esta manera, el derecho a la libertad de expresión significa el derecho de hablar o no hacerlo; el derecho a la libertad de movimiento, puede entenderse como salir cuando se quiera del propio hogar para trasladarse. Aquí entendemos derecho como manifestación del hecho de ser libres.

Pues bien, un jurista medieval, Pedro de Bellapertica (m. 1308), explica que nuestra libertad –más específicamente nuestra inclinación a ella- es un hecho, un dato, o un suceso. Esta capacidad natural «fas est»; es un «factum», un hecho, no un «ius». Bellapertica afirma una diferencia entre la libertad como una «naturalis facultas» para hacer algo y el «ius» que pudiera exigirse para hacerlo. Y ejemplifica que cuando una persona camina por el campo y quiere cruzar por el terreno del vecino, su libertad en este caso es un hecho permitido («fas est»), pero no es «ius»; a no ser que el dueño exigiera ciertas condiciones justas para atravesar sus dominios o incluso lo prohíba legítimamente.

En este segundo supuesto, entonces, cruzar por el campo del vecino ya no es un mero suceso, sino que ha entrado en el terreno del «ius» o los «iniura». Ya es un problema jurídico, no un hecho. Para este jurista, la libertad necesita entenderse a través de las relaciones interpersonales construidas a partir de las cosas debidas para poder considerarse problemas del «ius»18.

¿Se puede traducir aquí «ius» por «derecho» y éste, entenderse como la libertad de tomar decisiones sin interferencias ajenas, tomando en cuenta sólo la autonomía de la persona como punto de partida para determinar lo jurídico? La libertad es relevante porque algunos derechos se realizan sólo si la persona los elige como manifestación de su dignidad, como por ejemplo, la libertad de acceder a una situación (matrimonio), o para realizarla (educación). Pero esa libertad interactúa con los ajustamientos y equilibrios entre sus cosas y las de los demás, los comportamientos justos que permiten lograr la finalidad misma de esa institución social, o el equilibrio entre las situaciones y las personas que están en juego en un momento determinado.

Si el derecho a la educación se entiende sólo como derecho subjetivo, el asunto se estudiaría desde un «poseedor-del-derecho», sus beneficios y su libertad, frente a un «portador-del-deber» y sus cargas. En consecuencia, como «derecho» es un concepto que considera los problemas desde el punto de vista del beneficiario, podríamos perder de vista, o al menos podrían obscurecerse los requerimientos propios de la educación, sus procesos, la tradición a la que pertenece, las capacidades sociales para atenderla, las posibilidades de los Estados según sus recursos disponibles. Realidades objetivas que configuran y delimitan el «ius» de la persona.

Si centramos el análisis del derecho a la educación en su consideración como «ius», la tarea sería determinar cuáles son las «cosas debidas», «cosas ajustadas», o cuál el «equilibrio entre las cosas-situaciones» que permiten una «relación adecuada entre las personas» con motivo y en el ámbito de la educación. Sólo así es posible configurar los derechos y deberes requeridos para que las personas e instituciones involucradas logren los fines de la educación.

Las cargas y los beneficios se determinan a partir de esos datos: a los estudiantes les corresponde el beneficio de recibir clases y la carga de asistir con disposiciones adecuadas, resolver exámenes, respetar a sus compañeros, etc. De esta forma, es el asunto, las personas, las cosas y los procesos involucrados necesarios para realizar la educación los que aportan luz sobre cuáles son las cargas y los beneficios, los derechos y deberes de las personas involucradas en el problema.

La objetividad de los Derechos Humanos incluye la dignidad de la persona y su autonomía, pero no sólo a ella; es mucho más que un «poseedor-de-derechos» frente a un «portador-de-deberes». El lenguaje de los derechos a ciertas libertades se centra en la autonomía mínima para vivir exigencias de la vida de las personas y asumir sus consecuencias y responsabilidades: el derecho a casarse o no hacerlo; a elegir profesión en la vida, a elegir religión o culto. Sin libertad, no podemos realizar las justas exigencias de este tipo de asuntos. Estamos acostumbrados a llamar «derecho» a la libertad necesaria para enfrentar estas actividades, puesto que en estos casos, esa libertad es tanto «fas» como «ius». Pero libertad como derecho no significa que todo lo que yo quiero o puedo es equivalente a un “tengo derecho y por tanto tú debes”.

Si la práctica y la comprensión de los Derechos Humanos se reducen a “derecho-mío por un lado frente a deberes-tuyos del otro”, si toma la parte por el todo y limita su atención a ser un reclamo-manifestación de la persona, el derecho se quedaría sin criterios objetivos y racionales para determinarse. Su contenido y alcance han de buscarse en los requerimientos reales de las relaciones personales ajustadas a través de las cosas justas. La “autonomía individual” o simplemente “la dignidad de la persona” no contienen en sí mismas la justificación racional para determinar un derecho humano en una situación debida.

¿O cómo sería posible determinar el derecho a la educación si enfocamos nuestra justificación solamente en la libertad de elegir o no ser parte del proceso educativo? ¿O de dónde surge el derecho y obligación de progresivamente aprender a leer y a escribir? ¿O por qué sería injusto reprobar a un niño de seis años por no saber explicar la teoría de la relatividad de Einstein? ¿Acaso nos fijamos únicamente en su autonomía y su libertad? ¿O por qué tomamos en cuenta su edad y las posibilidades de la infancia?

No se trata de volver atrás en el tiempo. Simplemente consideramos importante tomar en cuenta –con sus ventajas e inconvenientes- que el lenguaje actual de los Derechos Humanos pone un especial “énfasis en los poderes del titular de derechos, con la consiguiente bifurcación sistemática entre «derecho» (incluyendo «libertad») y «deber» es algo que unos juristas refinados no echaron de menos durante toda la existencia del derecho romano clásico.” 19

Una justificación racional de los Derechos Humanos que olvide la consideración de los ámbitos propios del «ius», podría confundirse al pensar que la persona existe terminada, qua persona, con derechos definitivos, delimitados y absolutos. Porque una «persona» así no existe. Porque para los asuntos jurídicos ni la persona es sólo una persona-qua-persona, como flotando ella misma, reclamando el cumplimiento de sus deseos individuales y de su voluntad, ni los Derechos Humanos están absolutamente terminados (completamente de-terminados) como títulos o requerimientos oponibles a otros.

De esta manera, en la determinación de los Derechos Humanos, es necesario tomar en cuenta los elementos que hacen de una situación algo más que fas; al jurista le interesa aquello por lo que un conjunto de cosas y situaciones pueden llamarse «ius».

Ahora bien, ¿qué hechos son relevantes en la configuración y determinación de los Derechos Humanos? ¿Qué tipos de hechos explican la objetividad y adecuada manifestación de la dignidad en un contexto particular? ¿Qué situaciones expresan el valor incondicional persona o qué tipo de requerimientos son inherentes a una situación en la que dignidad está en juego?

1. La persona en cuanto tal

Ser persona significa ser alguien –no sólo algo- que expresa su existencia a través de la decisión; un modo de ser al que no sólo le “suceden” las cosas, sino que es capaz de “tomar postura” ante su existencia. Ser persona significa ser «sui iuris» o dueño de sí. Esta cualidad le permite a la persona reconocerse como incomunicable e irremplazable. Nadie puede o debe ser reemplazado por otro. Ser persona significa, por tanto mucho más que ser un ejemplar de la especie humana. Es incomunicable por otro, «alteri incomunicabilis». Cuando se llora la muerte de un ser querido, se lamenta no por la pérdida de un grupo de células debido a la descomposición, o que se terminó la existencia de un miembro de la especie humana. Se llora porque “tú has muerto, porque eres tú a quien yo he perdido”.

Y porque toda persona es “hijo(a)” o «ser-desde», su existencia sucede y se realiza en sociedad («ser-con») y se desarrolla a mediante su compromiso hacia otros («ser-para»); ser persona significa, en consecuencia, formar parte de una red de interrelaciones existenciales irremplazables.

Al mismo tiempo la experiencia de ser «sui-iuris», «alteri incomunicabilis», «ser desde-con-para», implica el descubrimiento de la persona como un valor absoluto y radical. Esta es precisamente la idea recogida en el artículo 1 de la DUDH: no sólo conocemos a la persona como un suceso neutro, o un hecho, sino que cuando se percibe a una persona, se descubre como un alguien con dignidad y valor absoluto. La Segunda Guerra Mundial fue la consecuencia del olvido de esta experiencia ética.

Esos datos sin duda, son tomados en cuenta para determinar el contenido objetivo de los Derechos Humanos. Los Derechos Humanos son en cuanto se deben a una persona por su radical dignidad: universal, innegociable, absoluta.

2. La Persona como miembro de la condición humana

Tomás de Aquino se pregunta si es posible descubrir un orden racional común de fines y problemas humanos –una «ecología humana» por así decir- que deba seguirse por las personas para establecer una comunidad de solidaridad. Las preguntas que orientan la investigación ética de Tomás son del tipo: ¿existen ciertos deberes de conducta impuestos a todo ser humano por ser miembro de la especie humana? ¿Cómo descubrir los bienes esenciales a los seres humanos que no pueden ser lastimados sin dañar al ser humano y su libertad? Su respuesta20 en este aspecto se compone de dos partes.

En la primera, parte de los primeros principios de nuestro conocimiento. En el ámbito del conocimiento especulativo, el primer objeto de conocimiento de algo, es precisamente que «es-algo» o «no-es-una-nada». Al conocer una casa, nuestro conocimiento básico de ella es que es-algo, es-casa y no una nada o un perro. Además, junto a ese objeto conocido se aprehende un primer principio o una primera afirmación sobre ese hecho conocido: algo no puede «ser» y «no ser» al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista. Esa afirmación y su primer principio, regla de la razón o ley propia es universal y primaria en todo conocimiento especulativo.

De forma análoga, el primer objeto conocido en el ámbito de la acción práctica es el bien entendido como un “fin que debe ser alcanzado con la acción”. Y si reflexionamos en nuestra experiencia descubriremos que al conocer este objeto de la acción aprehendemos un primer principio, regla de la razón o ley propia: al conocer un bien-fin para la acción, descubrimos al mismo tiempo que hemos de actuar con vistas a realizarlo, alcanzarlo, y hemos de evitar lo que nos aleje de él. Por eso, el primer precepto de la acción racional es “el bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”.

Esta conclusión le permite avanzar a la segunda parte de su argumento. Si el bien una vez conocido, obliga como un fin práctico para ser afirmado y realizado, ¿cómo sé que realmente sí es un bien y no sólo un capricho subjetivo? ¿Cómo es posible que nuestra razón descubra “bienes para mí” que al mismo tiempo sean “bienes para todos los que estén en mi posición? El Aquinate entiende que la condición humana, común a todos los hombres, existe orientada hacia un fin. Es teleológica. Estos fines están inscritos en nuestra forma de ser común y estamos inclinados a descubrirlas cuando en la acción a operar, entramos al ámbito propio de esos fines. Es decir, por ejemplo, que cuando en un momento determinado el asunto en juego es la propiedad ajena, entramos en ese ámbito de la acción, y descubrimos racionalmente cómo es que el fin propio de la existencia humana apunta a mantener la vida social dándole al otro lo suyo. Y llama “inclinación natural” a esa “luz” racional que se enciende cuándo un asunto entra en su alcance y apunta así a una dirección.

No hace referencia a bienes ya terminados a priori que aparecen y se imponen en la razón; sino que más bien, es la persona con su razón la que percibe unos fines que están en juego con las acciones que realizará en su vida cotidiana.

Ser humano, un miembro de la especie homo sapiens, implica algunas “inclinaciones naturales” que son descubiertas como fines por la razón, y por tanto, como “objetos que deben buscarse”. Esto significa que, cuando los seres humanos actúan como personas racionales buscando un fin, descubrirán el camino para su perfeccionamiento a través del discernimiento racional de los fines propios de su manera de ser, aprehendiéndolos como bienes que deben ser realizados con esa acción.

Estas inclinaciones naturales son predisposiciones de su ser que esperan ser descubiertas, afirmadas y realizadas a través de la razón, que descubre (i) cómo es que están en juego en un ámbito de acción y (ii) cuál es la acción razonable para cumplirlas.

Podría suceder que nuestra comprensión de la palabra “natural” tienda a entenderla como un proceso mecánico o biológico. Pero para el de Aquino, la biología no es sinónimo de deber ético. Él utiliza la palabra “natural” para designar un modo de ser propiamente humano es decir, un ser racional, con biología por su puesto, pero sobre todo como una persona que intenta encontrar qué acción ha de ser realizada, racionalmente hablando, aquí y ahora.

Las inclinaciones naturales, los fines a los que inclina nuestra naturaleza, implican una serie de acciones que deben decidirse respecto de sus contrarias: (i) las acciones que preservan la existencia humana como un ser, de modo análogo a como se comportan el resto de seres que conocemos; (ii) las acciones que expresan y realizan una «ecología coherente» propia de los seres humanos, tal y como hacen los animales desde su existencia animal21; y, (iii) las acciones que preservan y expresan la racionalidad de la condición humana en cuanto miembro de una comunidad y como un ser en relación con otras personas.

Por tanto, las inclinaciones naturales son aquellas predisposiciones o una especie de sugerencias incoadas en nuestra propia condición humana que inclinan a descubrir los bienes propios de nuestra forma de ser-humano que están en juego con vistas a una acción y son descubiertas en el contexto de un razonamiento práctico.

La universalidad de esa disposición racional para descubrir los fines comunes a nuestro ser-naturalmente-humano (“ésta acción es el bien que debe buscarse”) y la natural obligatoriedad que imponen a la conducta (“tú debes hacer y realizar éste bien”) nos muestran cómo es posible que nuestro ser-humano configure y fundamente racionalmente nuestras exigencias de Derechos Humanos22.

Sólo a través de la acción somos capaces de conocer cómo o qué tipo de ser se es: persona como miembro de la especie humana y por tanto podríamos descubrir qué tipo de reivindicaciones son tan humanas que son derechos para la persona puesto que ellas aparecen como debidas a la conducta.

Desde la perspectiva liberal, Martha Nussbaum23 ofrece un catálogo de las características de la condición humana a partir de las capacidades de la persona o aquello “que las personas son capaces de hacer o ser, de una forma informada por la idea intuida en la vida propia del valor de la dignidad de los seres humanos”. A partir de ahí es posible conocer cuáles son los tipos de “títulos humanos fundamentales… como un mínimo básico que el respeto a la dignidad humana requiere”24.

Estas capacidades, que expresan la condición humana y generan un deber cuyo incumplimiento equivale a la vulneración de un derecho humano, sugiere Nussbaum, son: (i) vida: toda persona debería ser capaz de llevar una vida de una duración normal; (ii) salud corporal: que implica contar con adecuadas condiciones de salud, alimentación y vivienda; (iii) integridad corporal: que se traduce en el deber de garantizar la libertad de movimientos y seguridad; (iv) sentir, imaginación y capacidad de razonamiento como modos de enfrentar ‘humanamente’ la existencia: lo cual se traduce en una educación que permita desarrollar estas capacidades y un ambiente de libertad para manifestar gustos y creencias.; (v) emociones: que se actualizan en la capacidad personal de amar, de estar agradecido en las diversas formas de asociación humana.; (vi) razonamiento práctico: que supone el deber de configurar condiciones para concebir el bien y enfrentar críticamente la propia vida; (vii) Afiliación: tanto para vivir e interactuar con otros, como para el autorrespeto y no ser humillados por otros; (viii) otras especies, para vivir adecuadamente en relación con la naturaleza; (ix) juego; (x) control sobre nuestro entorno tanto en el terreno político como el entorno material y de propiedad.

Sin embargo, esta explicación, aclara Nussbaum no implica ofrecer una descripción metafísica común para estos requerimientos, sino sólo mostrar cómo las capacidades humanas centrales expresan las demandas de toda persona que comparte la condición humana25.

Ahora bien, tanto Tomás de Aquino como Nussbaum intentan explicar qué tipo de requerimientos racionales pueden extraerse de la consideración de la condición humana común. Pero es posible obtener exigencias racionales relevantes para los Derechos Humanos no sólo desde la consideración de la persona en cuanto tal y su dignidad (3.1) o desde las manifestaciones propias de una condición humana común (3.2)

3. Officium: rol o posición social

Tanto en latín “persona” (literalmente “resonar a través de”) y su equivalente griego “prosopón” (literalmente “respecto a”) son palabras que se utilizaban en el lenguaje teatral para designar a la máscara con que se encarnaba al personaje dentro de una obra. Las dos palabras utilizan un prefijo que significa «a» o «hacia» y significan «orientación hacia» o «relación»26. El concepto griego expresa la idea de un «respecto a» constitutivo del personaje; en latín, indica una relación a través del diálogo.

La máscara, la identidad personal en la obra, permitía al personaje interactuar con otros como un alguien. Su “persona” le permitía ser ubicado dentro de un contexto, tener un papel, un rol que cumplir y asumir así su responsabilidad en el conjunto de esa «comunidad». Ser un personaje significaba por tanto (i) formar parte de unas interacciones social personificando un rol; (ii) desarrollar una función precisa relevante y esperada en esa sociedad.

Todas las personas no sólo son un ser humano con dignidad en cuanto tal, sino que son “varón”, “mujer”, “madre”, “padre”, “hijo”, “esposo”, “esposa”, “ciudadano”, “indiciado”, “acusado”, “profesor”, “estudiantes”, “juez”, “comprador”, “vendedor”, “estudiante”, “trabajador” o “ciudadano”. Un aforisma jurídico medieval decía “un hombre puede poseer múltiples personas”27.

Para los antiguos, la persona pertenecía a la sociedad a través de un rol, oficio o función social y se esperaba de ella cierto comportamiento para que esa empresa común se realizara. El comportamiento debido era determinado por los oficios en que la persona vivía: si era padre, hermano, hijo, gobernante, etc. Esa situación indicaba qué tipo de comportamiento, ético y jurídico se esperaba de la persona.

Ser “profesor” implica algunas cargas y unos beneficios, derechos y deberes, que son indispensables para el desarrollo y cumplimiento de los fines de la educación. Una persona puede decidir convertirse en profesor, pero una vez habiendo decidido ese oficio, no puede sustraer los requerimientos y acciones inherentes a ese officium. Por el oficio, las partes de un contrato laboral de un bombero, pueden determinar algunos aspectos de seguridad y manejo de riesgos, pero no dejar fuera del contrato la acción de apagar incendios. El profesor tiene libertad de cátedra no sólo por poseer la dignidad de todo ser humano, sino también porque su oficio requiere de la autonomía necesaria para enseñar.

Incluso algunos derechos y deberes surgen al considerar el oficio o rol social, sin hacer referencia inmediata a la autonomía: ser «ciudadano» implica el deber de pagar impuestos, ser «hijo» impone el derecho a cuidar de sus padres y el deber de hacerlo; al oficio de «padre» le es inherente el derecho a elegir la educación ética y religiosa que desee para sus hijos y el deber de hacerlo.

De esta manera, los officia proveen de criterios racionales para determinar el ius de los Derechos Humanos, o de establecer los derechos y deberes que permiten un desarrollo normal de esa función social. Lo normal es que un juez dicte justicia, que un padre eduque y cuide de sus hijos. La normalidad del oficio es normativa. De esta manera los oficios son relevantes como objeto del ius de los Derechos Humanos porque de sus titulares se espera cierto comportamiento eficaz que les permiten aportar bienes específicos a la sociedad.

El profesor goza de cierta preeminencia en la Universidad no sólo por su dignidad «en cuanto persona», sino porque la institución universitaria y «profesor como función social» requieren la ejecución de ciertas acciones para cumplir con los fines sociales o desarrollar el bien común de la universidad. La universidad siempre ha de respetar a las personas, pero los Derechos Humanos reconocen los fines de las instituciones y los requerimientos propios –los normales- de las funciones sociales para conseguirlos.

La normalidad de los oficios es normativa; todo padre de familia debe ser un buen padre. Si no cumple con lo normal de ese oficio, vulnera la dignidad de la persona. Si la autoridad no cumple con su oficio de ser buen juez, dando garantía de audiencia al indiciado, viola Derechos Humanos.

El objeto de los Derechos Humanos no está abandonado sólo a una consideración de la persona como fin en sí misma o como propio de la condición humana. El ser-persona está acompañado de unos officium que implican: i) la situación social, el rol social, en los que vive toda persona; ii) la función social y su conexión con la eficacia de la misma (normalidad) de la que se espera cierta conducta; y, iii) un estereotipo cultural para cumplir satisfactoriamente esa función.

En este sentido, lo normal se entiende como la praxis o la acción humana que realiza la dignidad de la persona, su condición humana y su situación social u officium. Esta normalidad se distingue de lo empírico. Lo normal (praxis) es que los maridos no maltraten a sus mujeres, aunque en algunos ambientes, lo normal (empírico) sea que la mayoría de los maridos lo hagan.

Esto no quiere decir que la persona se diluya en la función u oficios que desempeña, eso sería instrumentalizar a la persona. Simplemente queremos decir cómo ésta acompaña a aquella, cómo el ser persona da sentido a los oficios y estos manifiestan cierta manera de ser de la persona. Tampoco quiere decir que todos los oficios expresen una exigencia propia de la dignidad de la persona. Ser arquitecto, implica que se espere de él que cumpla las funciones propias de la arquitectura; pero no implica que todo hombre deba manifestarse como arquitecto para llevar una vida digna.

En la configuración de los Derechos Humanos tanto la «persona en cuanto tal», y la «persona en cuanto oficio» han de relacionarse en un justo balance. El individuo aislado, el átomo solitario de voluntad y autonomía no puede proveer por sí mismo, del suficiente criterio racional para justificar los derechos y deberes de un padre, un profesor, un ciudadano, un procesado judicialmente, etc. Cada problema jurídico concreto de Derechos Humanos proporcionará elementos para valorar el peso que tendrán los officia para la justificación racional de una solución.

 

4. Cultura

El objeto de los Derechos Humanos no se da en abstracto. Así como toda persona es en sí misma una comunidad, toda la realidad es en sí misma cultural. Al esfuerzo comunitario y personal sobre la adecuada relación, el significado y el modo de realizar la existencia humana se le conoce como cultura.

La persona recibe de las comunidades a las que pertenece una manera peculiar de resolver el hecho y el significado de su propia existencia en relación con Dios, el mundo, los demás seres y frente a sí misma. Estos datos comunes a toda existencia humana y su significado, se integran y manifiestan en lo que podemos llamar una solución cultural. El 25 de diciembre se celebra en México la Navidad. La fecha y el modo de celebrarse (solución cultural: cena, regalos, ritos, etc.) es una manera de expresar, transmitir y descubrir tanto el hecho de la familia, de Dios y su interacción, como el significado de esa interacción. Podrían variar culturalmente, la fecha o los ritos (la solución cultural), pero todas las culturas comparten tanto el hecho por solucionar como un significado que dichos hechos traen consigo, y se descubren con distinta profundidad.

La cultura se manifiesta como un modelo de conducta personal y colectiva dignas que generan identidad objetiva28 a los miembros de esa comunidad cultural. Las respuestas culturales a los problemas humanos se convierten en normativas de la conducta personal, pues se presentan como la manera en que se realiza el valor que se descubre y asigna al hecho. Así, por ejemplo, el significado cultural que tiene una fecha como el 25 de diciembre en México, genera un tipo de conducta debida, que en ocasiones llega hasta determinar el menú de una cena y los comensales. Quien pertenece a esa cultura interpreta esa fecha y las actividades que la rodean como algo debido a su conducta. El hecho de la familia y de las relaciones del hombre con Dios –dato objetivo—, tienen en el 25 de diciembre una solución donde interpretarse y realizarse.

En otras culturas puede ser otra fecha, otro tipo de celebración, o incluso otra escala valorativa de los componentes; pero el hecho ‘familia’ o ‘relaciones con la divinidad’ –entre otras cosas— encuentran un lugar propio en la existencia personal y comunitaria a través de su cultura. Una persona y la comunidad a la que pertenece, leen la cultura no sólo como un transmisor de significados sino sobre todo como un modelo de conducta digna.

Hasta este momento hemos dicho que la cultura integra y manifiesta tres realidades, a saber: i) la realidad de Dios, el mundo, los demás y uno mismo; ii) el significado de cada uno de estos hechos y de su interrelación, generada por una escala de valores; y, iii) el modelo de conducta digna personal y colectiva que las expresa, realiza e integra el hecho y su significado. Demos un paso más. La cultura, además de ofrecer un modelo de conducta constituido por un hecho y su significado, se presenta como una narración que lo hace inteligible. Cada acto humano, va precedido de otros y a la vez es antecedente de los que seguirán –aunque no se sepa cuáles serán—. Si éstos se conectan entre sí y son objetivados, tendremos una unidad narrativa. Y si sacamos el acto concreto de su lugar en una narración, pierde su carácter de inteligible.

La narración para ser tal implica una unidad, cierto conjunto de acontecimientos en un periodo de tiempo. Alasdair MacIntyre explica que si una persona se nos acerca y nos dice “el nombre del pato salvaje común es histrionicus histrionicus histrionicus”, esa acción se hace inteligible, no sólo por lo que ella misma dice, sino por el contexto narrativo, la historia, de la que forma parte: una confusión con otra persona, un espía transmitiendo una clave secreta, una persona tímida que hace esfuerzos por relacionarse con otros, etc. Así, explica MacIntyre: “para identificar y entender lo que alguien hace siempre tratamos de colocar el episodio particular en el contexto de un conjunto de historias narrativas, historias tanto del individuo del que se trate como de los ambientes en que actúa y actúan sobre él. Va quedando claro que esto nos sirve para hacernos inteligibles las acciones de otros, teniendo en cuenta que la acción en sí misma tiene carácter básicamente histórico”.29

Hablar de cultura es hablar de un dato y un significado que son integrados y expresados en un modelo de comportamiento digno. Pues bien, la solución cultural también se conforma y a la vez integra una narración que hace inteligible la conducta personal y comunitaria. Esta narración también ofrece una racionalidad compartida que hace inteligible la realidad entre quienes forman parte de una cultura, y por tanto, ofrece a la acción justa el contexto que la hace inteligible y que permite descubrir qué tanto es justa una conducta. Por ejemplo, en una democracia, la reelección puede ser en sí misma neutra; pero en la historia de México, entre 1917 y el 2000 significaba un señal de falta de democracia, y por tanto una injusticia. Pero la reelección por sí misma, no implica per se exclusión de representación y participación en la gestión pública de una sociedad.

La objetividad de la realidad se descubre a través de una cultura, y por más relativa que esta última sea, existen mejores soluciones que otras respecto al dato que aporta la realidad. Por ejemplo, ante la realidad del papel de la mujer en la sociedad (dato), es mejor la solución que la presenta como igual al varón en la aportación del lado femenino en cualquier actividad humana; que la que reduce lo femenino o lo masculino a oficios (maternidad hogareña; paternidad, trabajo externo) o a una masculinización de la mujer.

Incluso, habrá soluciones culturales que no son solución. Por más relativa que sea la cultura, siempre toma en cuenta –para ser solución- la objetividad de la realidad. La alimentación, por más elementos culturales que tenga, debe respetar el metabolismo propio del estómago humano. En definitiva, la condición de persona, la condición humana, los oficios, las cosas, en definitiva la realidad, si bien es cierto sólo se dan en la cultura, no se ahogan en ella. La cultura debe fundarse y corregirse a la luz de la verdad del hombre y su dignidad. Esto se logra si la cultura se asume y se vive, libre y dignamente, por las personas que forman parte de ella y además, está abierta a otras soluciones culturales.

Pues bien, la cultura determina el objeto de los Derechos Humanos, ya que la realidad de la dignidad y los modos prácticos y concretos en que esta se descubre, expresa y realiza, suceden y se hacen inteligibles sólo en una cultura. ¿Es justo que los permisos para cuidar a un hijo se otorguen sólo a las madres trabajadoras? Parece que a los redactores de la Ley Federal del Trabajo, les fue suficiente que sólo la mujer recibiera los beneficios de esos días de incapacidad, por el significado cultural de la mujer y su maternidad. No consideraron que el varón podría asumir ciertos cuidados del niño para permitir a la madre volver a sus actividades laborales. La valoración de la realidad que se cristaliza en una cultura es el lugar desde donde se interpretan los datos reales respecto a lo justo. No hay descubrimiento de lo debido a la persona –los Derechos Humanos- en el caso concreto fuera de una cultura.

En el caso Villagrán o niños de la Calle, la Corte Interamericana de Derechos Humanos condenó a Guatemala, entre otras cosas, por atentar contra la integridad moral de los padres de unos niños asesinados; concretamente la Corte señaló que: “El conjunto de esas omisiones (falta de celeridad para encontrar los cadáveres) postergó y, en algunos casos, negó a los familiares la oportunidad de dar a los jóvenes una sepultura acorde con sus tradiciones, valores o creencias y, por lo tanto, intensificó sus sufrimientos… Estas personas no sólo fueron víctimas de la violencia extrema correspondiente a su eliminación física, sino que, además, sus cuerpos fueron abandonados en un paraje deshabitado, quedaron expuestos a las inclemencias del tiempo y a la acción de los animales y hubieran podido permanecer así durante varios días, si no hubieran sido encontrados fortuitamente. En el presente caso, es evidente que el tratamiento que se dio a los restos de las víctimas, que eran sagrados para sus deudos y, en particular, para sus madres, constituyó para éstas un trato cruel e inhumano”30.

El trato que merece el cuerpo de una persona que ha muerto, tiene un componente cultural. En el caso mencionado, dicha solución cultural, esa manera de comportarse dignamente frente a un cadáver fue violentada; por lo que produjo un daño a la integridad de los familiares. La cultura configura el contenido de los Derechos Humanos porque muestra un modelo digno sobre los bienes y la conducta respecto a ellos que deben seguir la persona y su comunidad.

El Estado moderno tiene tres modos de actuar reclamando el monopolio de legitimidad respecto de las fuentes del derecho: como legislador, como juez –principalmente de última instancia— o como administrador de los esfuerzos sociales, de la cosa pública y del poder de la fuerza. Así, el Estado puede determinar el objeto de los Derechos Humanos a través de determinaciones generales de la ley, de su aplicación a los casos concretos en los actos administrativos del Poder Ejecutivo, y la resolución de controversias por parte del Poder Judicial.

Las situaciones justas, generalmente, tienen múltiples maneras de resolverse; la ley determina una, a la que envuelve con publicidad, certeza jurídica y coacción para su realización. Por ejemplo, la determinación del tiempo razonable de un proceso judicial, es determinada generalmente por la ley.

Mediante la ley es posible elegir uno de los caminos posibles y razonables con el objeto de determinar la realización de una conducta justa, esto es, una que respete las exigencias derivadas de los Derechos Humanos; lo lleva a cabo de manera general, otorga seguridad jurídica. No basta reconocer la realidad de ciertas exigencias de la dignidad humana; hace falta hacer posible que estas se cumplan de un modo eficaz en una sociedad determinada.

Por eso la ley otorga el carácter positivo de las cosas y facultades humanas, para crear un ambiente donde se puedan hacer eficaces y sea posible defenderlas vía jurídica; es decir, atribuye ciertos derechos positivos. La ley también pone de manifiesto el objeto de los Derechos Humanos. De ordinario expresa en una fórmula el modo el contenido de la dignidad de la persona en un caso concreto y con frecuencia se percibe –porque la tiene— con obligatoriedad jurídica o social.

Finalmente, la ley, además de proporcionar un conjunto de normas y principios para regular las posibles soluciones válidas de una situación justa, por alguna circunstancia social, puede limitar razonablemente el modo en que se manifiesta la dignidad de la persona.

En términos generales puede decirse que una sentencia judicial, pronunciada por un tribunal nacional o internacional, permite una tutela efectiva de los Derechos Humanos en la medida en que con ella es posible determinar la existencia real de una violación a los Derechos Humanos, dada la exigencia procesal de probar hechos ante el juez; por otro lado, con ella se realiza una interpretación autorizada de las normas jurídicas asociadas a los Derechos Humanos. Finalmente, a través de una sentencia se establece con mayor claridad la responsabilidad de autoridades y particulares en materia de Derechos Humanos, lo cual conduce a la posibilidad de definir medidas de reparación específicas y, consecuentemente, más eficaces.

El tercer modo en los que el Estado configura los Derechos Humanos lo constituyen sus actos administrativos. De esta manera, los órganos ejecutivos determinan los Derechos Humanos cuando traducen el “tipo de persona” descrito en la ley, lo reconocen en el caso concreto y otorgan los beneficios descritos por la legislación. Esta tipo de autoridad elabora programas de acción y políticas públicas para distribuir sus recursos disponibles y determinar cuánto, dónde, cuándo y cómo, puede satisfacer un derecho humano.

6. La razón práctica y las esferas de experiencia práctica

Martha Nussbaum explica que es posible reconocer la existencia de “ciertas áreas de donde puede especificarse una relativa mayor universalidad (…) algo que se experimenta diferenciadamente en distintos contextos, pero sin embargo en ellos podemos identificar ciertos elementos de nuestra común humanidad” 31. Tarde o temprano puede decirse que todos los seres humanos se encontrarán formando parte de esta situación práctica o experiencia común, en las que todo ser humano tiene que enfrentar y manejar. Por ejemplo, la mortalidad. No importa cómo se entienda lo que significa morir, todos nos enfrentamos a ella. ¿Cómo hacerlo adecuadamente? Este hecho práctico afecta más o menos a toda vida humana32.

Estas esferas de experiencia práctica, de alguna manera anclan la vida en nuestra común humanidad. Las distintas culturas y las escuelas éticas intentan explicar qué tipo de acciones, razones y virtudes son consistentes para actuar humana, digna y adecuadamente en cada una de estas esferas33. ¿Qué tipo de situaciones prácticas expresan este ser-persona-que-actúa? ¿Qué tipo de situaciones prácticas son comunes a la existencia de todo ser humano? En consecuencia ¿qué tipo de situaciones prácticas son relevantes para determinar los Derechos Humanos?

Los catálogos de Derechos Humanos, especialmente la DUDH, describen cómo la dignidad es reconocida en sí misma, y al mismo tiempo cómo la persona se expresa en distintas situaciones como la vida, la libertad, o cómo se es miembro de comunidades como las familiares, laborales, políticas, jurídicas, económicas, etc. Las situaciones prácticas comunes donde el ser-persona está en juego en el ámbito de toda persona-en-cuanto-actúa, también aportan elementos reales en la configuración de los Derechos Humanos. Estas situaciones, o esferas de experiencia práctica, pueden ser:

(i) ante la pregunta del sentido y el significado de nuestra historia, la decisión en conciencia de la acción personal; una decisión que implica el papel personal frente a Dios, a los demás, a uno mismo, en el conjunto de una historia personal que merezca la pena vivirse, contarse y repetirse;

(ii) frente a la vocación a la comunión con los demás, hacia nuestros antepasados y hacia nuestra descendencia;

(iii) ante la presencia del otro, afirmar su vida y no lastimarla o eliminarla;

(iv) frente al hecho de la existencia junto con otro, el deber de descubrir y donar la belleza desinteresada de la persona mostrada en su ser-masculino o ser- femenino;

(v) ante la experiencia práctica de poseer bienes ajenos, la obligación de darlos como primer componente de la vida social, y la frontera mínima del reconocimiento de la dignidad del otro;

(vi) frente al descubrimiento de que la realidad conocida por uno –en ocasiones la buena fama de otro-, el deber de hablar y vivir conforme a la realidad conocida y el respeto del honor de los otros.

No es de extrañar que el concepto «Derechos Humanos» sea una noción un concepto porosa o al menos elástica. Puede ser entendida como parte de la justificación de un proyecto político; puede ser analizada como un asunto de filosofía jurídica y jurisprudencia. O puede ser utilizada como una categoría propia de un proyecto ético. Cada uno de estos ámbitos tiene sus herramientas intelectuales propias, un alcance más o menos profundo de problemas estudiados y unos resultados esperados más o menos duraderos y eficaces.

Estos ámbitos comparten significados y se relacionan entre sí. Y aunque los Derechos Humanos como «humana iura», –es decir, como problema estrictamente jurídico-, se ocupen sólo de aquellos asuntos que sean alternos, externos y debidos; ésta concepción se conecta necesariamente con los Derechos Humanos como asunto ético. Gozamos de los beneficios de ciertos «iura-derechos» (rights) que expresan el comportamiento correcto (right) de nuestra existencia ética.

Pero aunque estén relacionados entre sí, los ámbitos propios del «ius» son distintos a los de la ética. Desafortunadamente la generalización del lenguaje de los Derechos Humanos tiende a comprender estos dos planos a través de un mismo vocabulario: el de los Derechos Humanos. Lo «bueno» excede, aunque a veces lo incluya, al espacio del «ius». De alguna manera hemos intentado exponer aquí los Derechos Humanos como asunto propio del «ius».

Ahora tratemos de describir como el «ius» y la conducta que empuja a darlo, es una acción ética.

Los redactores de la DUDH recogieron en el artículo 1 esa vinculación entre los «humana iura» como asunto ético relevante. Recordemos que la sección normativa –la tercera parte- de éste artículo, “deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”, se conecta con el componente fáctico -“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”- a través de la fórmula “dotados como están de razón y conciencia”. ¿Qué sentido darle a éstas últimas palabras? ¿Qué tipo de operaciones están implicadas al referirnos a «razón y conciencia»?

Responderemos estas preguntas en primer lugar recuperando el sentido que le quisieron dar los redactores de esa fórmula al artículo 1. El 17 de junio de 1947, se analizaba el artículo 1 del borrador de Cassin34, una reelaboración de la propuesta del canadiense John Humphrey35. En esa sesión Charles Malik, delegado libanés, propuso agregar la palabra «razón» al artículo. Para él era importante incorporar claramente en el documento alguna afirmación de tipo ético, pues “en el momento presente era necesario afirmar y marcar más la diferencia que existía entre el hombre y los animales”36.

PC Chang (China) opinaba que a esa propuesta habría que añadirle la palabra «conciencia» o más bien, el concepto expresado en la filosofía de Confucio como «Ren», que “en traducción literal del chino al inglés sería “two-man-mindedness”, [en español “mentalidad de dos hombres” o “tener en mente a mí y al otro”]. El equivalente al inglés sería “sympathy” [en español, empatía o solidaridad] o “conciencia de un ser humano como yo”. Esta nueva idea, pensaba, debía incluirse como un atributo esencial del ser humano”37

La intención de Chang era superar el aislamiento del individualismo y apuntaba a un concepto más empático-estético de la persona. El logograma de Ren está compuesto por dos grafemas, uno que significa “persona” y otro “dos”. El análisis etimológico38 revela el carácter comunitario con el que Confucio describe al ser humano: nadie puede hacerse persona a sí mismo.

También puede tomarse en cuenta que el grafema “dos” se encuentra en una forma antigua de escribir “ascender”. De tal modo que Ren significaría tanto el proceso de ascensión a una forma superior de ser humano como el culmen por haberlo logrado. Así lo dice una Analecta de Confucio: “Las personas realizadas (consumadas, plenas), disfrutan de las montañas, … permanecen… y perduran por largo tiempo.” (Analecta 6.23).

«Ren» suele traducirse como “benevolencia”, “bondad”, “humanidad”, “con corazón humano”, o de forma poco precisa pero esclarecedora como “humanidad-en-su-mejor-versión”. El concepto «Ren», también implica el efecto social de esa actitud/virtud. En efecto, una persona que manifiesta «Ren» es al mismo tiempo, una persona con autoridad moral, con comportamiento atractivo e inspirador en su comunidad. También, el concepto «Ren» implica no sólo un juicio intelectual, sino también una forma de constituirse éticamente en la vida social que incluso llega a percibe físicamente en la postura, el comportamiento, los gestos o el lenguaje corporal.

De tal manera que al traducir “Ren” como “benevolencia”, se corre el riesgo de reducir el término a una actitud intelectual o psicológica de un sujeto, diluyendo el concepto a una actitud racional, o a una capacidad psicológica no conforme a la filosofía oriental. “benevolencia” empobrece “Ren” al circunscribirla a una disposición moral del individuo a expensas de una más amplia concepción del ser humano como sujeto social en camino de “convertirse” en un mejor y más auténtico ser humano a través de sus relaciones sociales.

Pasa algo parecido con “humanidad”, que sugeriría una esencia compartida por todos los miembros de la especie, pero al fin y al cabo un concepto ‘fijo’. Ren no es un concepto fijo, sino una manifestación por así decir estética de la existencia humana y a la vez, el proceso de lograrlo. El ser humano presupuesto en «Ren», no sólo ‘es’, sino que al mismo tiempo es hacer-se, o convertir-se. No un ser-humano, sino más bien un convertir-se[r]-humano.

En definitiva, «Ren» podría traducirse también como “persona/conducta consumada”, entendiendo consumada como «realizado», «logrado» o «concluido», y comprendiéndola como «con-suma-da», es decir, como «solidaridad», «junto a», «colectivamente». Ese tipo de persona, tiene la autoridad moral de la persona madura en su potencial que supera lo convencional y se convierte en un ejemplo a seguir.

Lindholm explica que la palabra china «Ren» que PC Chang tradujo literalmente al inglés como “two-man-mindedness” (mentalidad de dos hombres) es mejor traducir literalmente como “mindfulness of the other person” (solícito hacia la otra persona) o “humaneness toward others” (humanidad hacia los otros) o “consciousness of his fellow men” (conocimiento y conciencia de su semejante)39. De tal forma que,“[e]l carácter «Ren» denota la más alta virtud de la ética clásica confuciana. Como explica Joseph Chan, ‘para Confucio, «Ren», es la base del resto de todas las virtudes humanas… Requiere de nosotros mostrar preocupación y respeto por las otras personas… «Ren» también implica reciprocidad: no hemos de imponer a los demás lo que no desearíamos para nosotros’.”40

Por su parte, Mary Ann Glendon apunta que “[l]a enigmática palabra «Ren», cargada de una cosmovisión y un estilo de vida, no tiene una contraparte exacta en español o en inglés. A Cassin seguramente le hubiera evocado la noción de ‘compasión’ de Rousseau, pero esa palabra, también, se quedaba corta en lo que se quería indicar. La sugerencia de Chang fue aceptada, pero la idea perdió fuerza al añadir las palabras ‘y conciencia’ después de ‘razón’ (Esa desafortunada elección de palabras no sólo obscurecía el significado de lo que Chang proponía, sino que le asignaba a la palabra ‘conciencia’ un sentido menos claro, bastante distinto al de su empleo habitual en frases como ‘libertad de conciencia’)”41.

Así que la palabra “conciencia” no se refiere a una descripción metafísica de lo que el hombre es, sino una constatación de que cuando, mediante su razón y su conciencia éste reconoce a un persona, lo hacen no en clave neutra sino en sentido normativo. Morsink concluye que “la frase razón y conciencia no funciona al nivel del ser, sino al nivel del conocer. Se ajusta mejor con los motivos de Chang cuando propuso por primera vez la adición del concepto “two-man-mindedness” al igual que la propuesta griega de mover la segunda frase del artículo 1 al artículo 29. También encaja mejor con la aparición de la palabra conciencia en el segundo párrafo del Preámbulo”42.

El resto de artículos de la DUDH describen situaciones debidas en justicia a la persona pero siempre desde su perspectiva ética. A los redactores del artículo 1 de la DUDH, les interesaba vincular estos derechos a la razón de la persona y a su vocación ética manifestada en la conciencia. ¿Cómo es que la persona concreta, en su historia y circunstancias contingentes descubre qué es lo justo, o lo correcto por hacer aquí y ahora?

El papel de la razón práctica no es describir una fórmula de libertad o dignidad genérica y definitiva, como un arroyo que siempre va por el mismo cause y en la misma dirección. Las descripciones generales de autonomía, libertad, “inclinación natural”, no son ni Derechos Humanos ni la fórmula mágica de la conducta, sino sugerencias de una posible acción, de una buena respuesta en la generalidad de las circunstancias; proveen de un punto de partida para el análisis racional de una situación concreta.

La razón práctica es la que ve en estas descripciones generales de las “inclinaciones naturales” o “capacidades humanas”, una indicación, inclinación o dirección sobre la inteligibilidad debida en las cosas analizadas como un fin que ha de realizarse en la acción.

Hace falta una determinación concreta de la solución al caso concreto. La razón práctica nos permite posicionarnos a nosotros mismos dentro de las exigencias reales de la situación ante nosotros. “¿Qué es lo que sucede? ¿Cuál es el asunto ético en juego aquí y ahora? ¿Cuáles son sus exigencias propias y los fines que se pretenden lograr? ¿Qué acción es la más razonable? ¿Qué he de hacer?” La razón práctica es la que discierne, elige y asume los compromisos de unos medios específicos para conseguir los fines de la conducta.

Hemos dicho cómo distintas exigencias se toman en cuenta, se ajustan entre sí, para determinar qué es un derecho humano, una exigencia donde la dignidad está en juego pero desde la perspectiva del «ius». En algunos casos, el peso del argumento lo tendrá la «persona en cuanto tal», en otras, dicho ajuste tomará en cuenta a la «persona en cuanto oficio» o la «persona en cuanto condición humana» o la cultura, o las leyes o las sentencias judiciales o las provisiones administrativas.

El sujeto descrito por el artículo 1 de la DUDH, “dotado de razón y conciencia” tiene el deber de “comportarse fraternalmente”. ¿Qué significa por tanto esa «razón y conciencia» para los Derechos Humanos? Pensamos que el artículo se refiere al arte, a la intuición racional de situarnos nosotros mismos «dentro» del asunto ético-jurídico en juego, o de la situación y las cosas implicadas, que relacionan o median entre personas. Y desde ahí, intentamos calcular, medir o descubrir cuál es la cosa ajustada, debida, “dentro” de esa situación y relación que ha de manifestar ese deber de fraternidad, relevante para la dignidad.

Este es el arte de medir racionalmente, de calcular o descubrir la cosa «a-jus-tada»43 entre acciones, objetos, cargas, beneficios y personas que se traducen en una acción que aparece en la conciencia del sujeto como manifestación de conducta digna y debida. Este es un proceso racional que intenta situarnos, dentro o en el contexto de lo que es real, inherente e interno a una situación donde se juega nuestra valía como personas dignas. Ahora bien, cuando el asunto en juego es calcular las cosas externas y debidas o la posición entre dos personas que están relacionadas «a través de» o «con motivo de» la cosa justa de una persona, la acción debida en términos éticos entra en el ámbito de lo jurídico propio de los Derechos Humanos; o dicho de otra manera, en el ámbito de la «dignidad como debida y como ius».

En definitiva, el descubrimiento ético hecho por la «razón» y el compromiso personal a comportarse en consistencia con ese bien –«conciencia»- le permiten a la persona a ser fraterno y solidario a través del cumplimiento de sus obligaciones respecto al «ius».

Por lo tanto, el artículo 1 de la DUDH podría reformularse como el arte racional y el compromiso adquirido en conciencia de descubrir los títulos reales, los requerimientos inherentes y las conductas apropiadas que son debidas o ajustadas a una situación específica en relación a la dignidad de todos los seres humanos, en vistas a establecer una adecuada, valiosa y humana relación entre personas mediante sus «iura».